CHƯƠNG III

Sự HIỆN DIỆN CỦA TRIẾT HỌC HIỆN SINH
ở VIỆT NAM
I. CHỦ NGHĨA HIỆN SINH ở MIỂN NAM VIỆT
NAM TRONG NHỮNG NĂM 60 - 70
ở miền Nam Việt Nam sau khi chế độ Ngơ Đình,
Diệm sụp đổ cùng với hệ tư tưỏng của nó là chủ nghĩa
duy linh nhân vị, đã tạo nên một khoảng trông về hệ tư
tưởng trong một thịi gian.
Sự tan vỡ hệ tư tưỏng đó đã cho phép người ta đưa
ra nhận xét rằng, chỉ một hệ tư tưởng nhà nước như
thế sẽ là một khiếm khuyết, cịn cần phải có một triết
học khác nũa để cho quần chúng "tự cai trị" lấy mình,
làm thành một đơi chân để chế độ có thể đứng được.
Chủ nghĩa hiện sinh được người ta đưa vào miền Nam
lúc đó để mong tạo ra các thế "hài hòa xã hội", vì lẽ đó
khơng thể coi chủ nghĩa hiện sinh chỉ là sự cóp nhặt, sự
bắt chước thời thượng ỏ bên ngồi.
Gọi là bên ngồi đưa vào nhưng khơng hồn tồn
là sản phẩm ngoại lai. Nó được cấu trúc lại bằng những
yếu tố bản địa hòng đưa lại một bộ mặt không chỉ là sự

125


sao chụp đúng hệt như khi nó xuất hiện ỏ phương Tây.
Sự hiện diện của nó ở miền Nam nưốc ta không chỉ là
sự xâm nhập, sự cấy vào của một ý thức hệ hồn tồn
xa lạ. Có thể nói rằng, chưa một triết học nào ỏ nước ta
trong một thòi gian ngắn mà xuất hiện ồ ạt như chủ

nghĩa hiện sinh.
Ngay từ năm 1955, chủ nghĩa hiện sinh đã có mặt
trong chương trình của hệ thống giáo dục tiếng Pháp,
tiếng Việt ở bộ mơn siêu hình học, hoặc đạo đức học ở
các trường đại học như Văn khoa Sài Gòn, Văn khoa
Huế, Đại học Vạn Hạnh, Đại học Đà Lạt và chủ nghĩa
hiện sinh đã là đề tài nghiên cứu của nhiều luận án
tiến sỹ và cao học. Nhiều tổ chức văn hóa xã hội đã tổ
chức diễn thuyết về chủ nghĩa hiện sinh như Viện Văn
hóa Pháp, Hội thân hữu Văn khoa, Cơ sỏ Văn hóa Á
châu... Lên bục đăng đàn khơng chỉ là các giáo sư ngưịi
Việt mà cả các giáo sư người Pháp, ngưòi Bỉ, người
Thụy Sỹ, trong đó người Pháp đặc biệt giữ vai trị quan
trọng hơn cả vì trong những năm đó, chủ nghĩa hiện
sinh được người ta coi như là sản phẩm xuất khẩu tinh
thần sáng giá nhất của Pháp.
Chủ nghĩa hiện sinh thực sự bám chân ở miền Nam
Việt Nam khi nó có mặt trên sách báo (như Sáng tạo,
Văn, Văn nghệ, Văn học, Đại học, đặc biệt tạp chí Bách
khoa). Trong nhiều hình thức hiện diện chủ nghĩa hiện
sinh như sân khấu nghệ thuật, điện ảnh, cải lương ...
thì văn học có địa vị hàng đầu, bởi vì nó phù hợp với
một học thuyết thiên về miêu tả. Khơng chỉ có thế,
126


người ta còn khai thác những yếu tố hiện sinh trong
văn học cổ như Cung oán ngâm khúc, Truyện Kiều. Từ
Truyện K iều của N guyễn Du, người ta đã có hàng chục
bài báo để khẳng định những ý tưởng hiện sinh của

Tiên Điền. Đó là thân phận bi đát đầy lo âu của Kiều,
đấy không phải là chuyện riêng của nàng Kiều, của
N guyễn Du/-mà Truyện Kiều là "chuyến xe bạc m ệnh
chở bao kiếp người tan tác bay trong cõi hồng trần".
Cũng không nên cho đây là việc "hiện sinh hóa" thơ
thiển, bởi vì ỏ đâu có vấn đề nói vể thân phận con người
thì ở đó khơng thể khơng có những m ảng của chủ nghĩa
hiện sinh với tư cách là triết học về nhân vị của con
ngưòi dưới sắc thái của một thảm kịch.
N hững người cơng giáo là những ngưịi đưa chủ
nghĩa h iện sin h sớm nhất vào m iền Nam V iệt Nam.
Ớ đây ít có sán g tạo gì mối mẻ, vì chủ nghĩa hiện sinh
tôn giáo ỏ phương Tây như chủ nghĩa Thomas, với
Kierkegaard, Berdiaef, Mounier, Jaspers, đặc biệt
M arcel đã thừa thãi những luận đề chứng m inh cho sự
phụ thuộc của con người vào Thượng đế, để khẳng định
sống trong tự do có nghĩa là sống dưới sự chỉ đạo của
Thượng đế. Thượng đ ế là nguyên nhân của hiện sinh
và là cơ sở của tự do hiện sinh.
N hững nhà hiện sinh tơn giáo tỏ ra ít thiện cảm,
thậm chí cịn phê phán rất nặng lịi chủ nghĩa hiện sinh
vô thần và kêu gọi họ từ bỏ chủ nghĩa vô thần để trở về
với "con người vốn là một thực thể hữu hạn được kết
hợp với sự tồn tại siêu tự nhiên". Nhưng phải thừa

127


nhận là các nhà hiện sinh vô thần như J.P.Sartre.
M.Heidegger, Simone de Beauvoir, đặc biệt Sartre đã

hiện diện đậm nét nhất trên diễn đàn tư tưỏng của Sài
Gòn lúc bấy giị.
Phật giáo cũng đã tìm thấy nhiều yếu tố hiện sinh
trong lý thuyết đạo Phật, vì đó là một tơn giáo mang
nặng thảm kịch bể khổ của kiếp ngưòi. Trong bài
Chuyển hiện đạo Phật và thời đại, Thích Đức Nhuận
đã cho rằng mỗi nhà triết học hiện sinh là một "cửa
ngỏ" để đứa ngưòi ta vào đạo Phật. Với chuyên luận
Sartre và Heidegger trên thảm xanh, Tâm ích đã luận
chứng nhiều vấn đề về mối quan hệ giữa đạo Phật và
chủ nghĩa hiện sinh. Thậm chí trong nhiều bài viết
Tâm ích còn khẳng định, từ khởi thủy đạo Phật đã
mang đậm màu sắc sâu lắng hiện sinh hơn cả chủ
nghĩa hiện sinh ở phương Tây.
Tất nhiên chúng ta không thể nhìn nhận chủ nghĩa
hiện sinh bằng phép số cộng các sách báo nói về chủ
nghĩa hiện sinh, kể cả các sách dịch của nước ngồi
xuất hiện ỏ Sài Gịn lúc đó để khẳng định đó là chủ
nghĩa hiện sinh Sài Gòn.
Chủ đề nổi bật đầu tiên được các nhà tư tưỏng của
chế độ Sài Gịn quan tâm và xem đó là cái "mắt khâu"
quan trọng để dẫn truyền là cái nhìn đối với địi sống,
với cái mà triết học hiện sinh gọi là hữu thể, là cái tự
nó, để từ đó lựa chọn hiện sinh của mình.
Địi sống bao giờ cũng được chủ nghĩa hiện sinh
miêu tả như một thảm kịch, một hư vô, như những hô"

128



thẳm và con ngưịi bị treo chơi vơi, hồn tồn bất lực.
Từ nhãn quan ấy, Thanh Tâm Tuyền nhìn địi, thấy địi
như một bãi "cát lầy", ở đó chỉ có những kiếp sống
nhầy nhụa, lầm lỗi trong tuyệt vọng và tơi khơng tìm
thấy tơi. Tơi khơng tìm thấy m ình ỏ ngồi khơng gian
và thịi gian, ở ngồi cơ thể tôi. Ngông cuồng và tự ái
nhốt chặt tôi vào hư vơ ảo tưởng. Ta là ai, ta chì là hư
vơ và ảo tưởng. Bởi cuộc địi có gì đâu: một bãi cát lầy.
Một bãi cát lầy bị bỏ quên trong tuyệt vọng.
N guyễn Thị Hồng ví cuộc sống như là một "Thành
lũy hư vơ". Ớ đó ngày lại ngày mọc lên những nấm mồ
mới, ngày Chúa nhật cũng chỉ là một bãi chiến trưòng
và ỏ trong cái "thành lũy hư vơ" đó chẳng có gì khác
hơn là sự tìm gặp vội vã trong chán chường của những
"con đực" và "con cái" và cũng ỏ đó, người ta đã đánh
m ất đi tất cả những gì khẳng định cho sự hiện hữu của
một kiếp người. "Khơng có ánh sáng rực rõ của sửng
sốt ngạc nhiên và nồng nàn của xôn xao rung cảm",
mọi cảm xúc đã lịm chìm, chỉ cịn lại một con người kéo
lê cái thân xác trong cõi hồng trần mà thơi.
Khơng chỉ hư vơ hóa đời sống, chủ nghĩa hiện sinh
ỏ Sài Gịn cịn hư vơ hóa cả lịch sử, vì với họ, lịch sử là
cái được tạo ra ồ bên ngoài thân xác, do vậy chúng là
duy lý. Theo họ thì thân xác mới là cái tạo nên dự
phóng, tạo nên con người. Từ tư tưởng ấy, Thanh Tâm
Tuyền đã khẳng khái hoạch định về lịch sử như sau:
"Tơi biết gì lịch sử. Lịch sử như sự cuốn hút của một
trí tuệ rộng lớn, bao trùm ở ngồi m ình một trí tuệ
9-CNHS


129


khác, vùi dập mình cũng như một cõi uất và cơ đơn".
Rốt cuộc lịch sử muốn là lịch sử thì nó phải là một cõi

uất hận và cơ đơn. Nếu khơng được như vậy thì lịch sử
cũng chỉ tạo nên một cảm giác "vô vị và nhạt nhẽo".
Lịch sử là thế đó, do vậy "làm th ế nào tơi nhìn được lịch
sử khi tôi chỉ nhận được những dư âm trong một thê

giới chật chội và vây kín".
Đời là vơ nghĩa đến tận cùng. Vũ Khắc Khoan đã

kéo cái cảm giác cô quạnh ấy như triền miên bất tận.
Trong Thành Cát Tư Hãn, Sơn Ca người em của Cô
Giã Trường - một anh hùng của đất Tây Tạng chống
quân bạo tàn Mông cổ - thấy đời chỉ là một cuộc sống

tùy tiện, lịch sử chỉ là vật sở hữu trưòng cửu, là sản
vật của những ngưòi già, là kết quả của lý trí đã bày ra
sẵn từ xưa.
Cuộc địi là nhạt nhẽo, cuộc địi là vơ vị, cuộc địi là
phi lý, và cuộc đời thật đáng buồn. Phải chăng đó là
những ý tưởng để truy tìm, để đánh giá, để định vị cho
thân phận của con ngưòi trong đất tròi ở một miền mịt
m ù v à k h é t lẹ t của k h ó i sú n g .

"Mình sống hay chết, làm ăn gì, viết lách gì, rốt cục
rồi cũng khơng hết. Mình thấy rõ ràng là xã hội có

mình hay khơng có mình cũng vẫn là xã hội ngun
như thế, khơng khác chút nào". Đó chính là tấc lịng

được Nguyễn Mạnh Cơn bộc bạch trong Con yêu con
g h é t. Cũng lu ậ n điệu ấy, Thích Đức Nhuận đã thổi linh

hồn của đạo Phật vào tâm trạng ấy cho thêm tím lịm.
Tím lịm trước sự buồn nôn của cuộc sông mà ý thức vê
130


các thân phận nhỏ bé của mình mong cứu vớt nó mà
khơng nhất thiết phải tuyệt vọng trong "ánh sáng của
đạo Phật".
Chủ nghĩa hiện sinh tôn giáo không sa vào thất
vọng. Họ có một chân trời để hy vọng, đó là đức tin, hy
vọng như là linh hồn của con người, như là hơi thở của
sinh vật. Nhưng hy vọng thì bao giờ cũng vẫn chỉ là hy
vọng. Trong tuyệt vọng ta có thể túm tóc mình để tạo
ra cái cảm giác dưịng như ta đã thốt ly khỏi mặt đất.
Ngưịi ta có quyền hy vọng, nhưng trên cuộc địi này
mấy ai đã sống được bằng hy vọng. Do vậy tận cùng
của hy vọng thì bao giị cũng là khởi điểm của tuyệt
vọng. Theo họ, nếu không muốn thất vọng trong tuyệt
vọng thì phải buồn nơn về cái gì đang trình diễn trước
mặt để có thể lâng lâng trong khối cảm đau khổ và
rầu rĩ. Họ buồn chán kêu lên rằng: "Chúng ta khơng
cứu vốt được ai đâu ngồi sự thức tỉnh buồn bã và tuyệt
vọng" và đó là "sự thật phổ quát và vĩnh cửu, là thân
phận bi đát của con ngươi trên khắp mặt đất này".

Sau khi nói về khái niệm đau khổ trong triết học
của Jaspers, C hân

Hạnh trong K h ổ Đ ế P h ậ t

g iá o v à o

hoàn c ả n h g iớ i h ạn , đã ch o rằ n g k h ổ đau củ a ơ a sp er s
đ ã m a n g âm hưởng n h ữ n g gì đức P h ậ t đã th u y ế t g iả n g

về khổ đế. Vối Phật, "bốn phương đều là bể khổ, nước
mắt chúng sinh mặn hơn nước biển". Với Jaspers đau
khổ là hồn cảnh có giới hạn của con người, con người
như giãy giụa trong đau khổ, con người sợ đau khổ và
muốn tránh đau khổ nhưng đã là ngưòi thì làm sao

131


thốt khỏi giới hạn đó. Từ lạc điệu đã trở thành cộng
hưỏng.
Vậy trước cuộc sống đau buồn như thế, trước cái tự
nó vơ vị và nhạt nhẽo như thế, chủ nghĩa hiện sinh Sài
Gòn đã phản ứng ra sao ?
Trong chừng mực nào đó, ngưịi ta chỉ muốn phi lý
tính để bảo tồn được "thân xác" và nhân vị của mình.
Người ta đã cơ' ý bỏ qn khơng phủ định hiện thân của
lý trí là Nhà nước, và đối lập với nó là vật xã hội tiêu
thụ. Đây là một mâu thuẫn lớn trong chủ nghĩa hiện
sinh Sài Gịn, nó đã đánh mất bộ mặt chống duy lý

một cách nhất quán như ở phương Tây.
Trên báo chí và các phương tiện truyền thơng lúc
đó, người ta quảng cáo ầm ĩ về xã hội tiêu thụ với công
thức 3c (Car, Camera, Colour television), với "đơ thị
hóa", nhưng đến bao giị và còn lâu lắm Sài Gòn mới là
xã hội tiêu thụ. Sài Gòn chỉ là một xã hội phồn vinh
giả tạo, với những Snack - bars... Chủ nghĩa hiện sinh
Sài Gòn khơng thực hiện chủ nghĩa phủ định đốì với
Nhà nước mà lại trỏ thành công cụ của Nhà nước để
chống Cộng sản, chống lại những người đang đấu tranh
để thực hiện sự phủ định đó. Chủ nghĩa hiện sinh Sài
Gịn không phủ định đối với xã hội tiêu thụ mà lựa
chọn hiện sinh trong "bội thực khoái lạc".
Cuộc kháng chiến chống Mỹ ngày càng gay gắt và
quyết liệt, người ta đã lựa chọn cái gì trong cuộc chiến
ấy ? Hịa theo biểu tượng trong Huyền thoại Sisyphe,
ngưòi ta cho rằng cuộc chiếm đóng của ngoại bang và

132


hành động cách m ạng của những ngưòi cộng sản đều là
vơ nghĩa, nó giống như việc lăn đá của Sisyphe. Người
ta đề ra giải pháp tâm linh để "thánh thiện hóa con
ngưịi". Bởi vì người ta quan niệm rằng, "chỉ khi nào ý
thức và tâm thức được chuyển hóa tồn diện thì tất cả
mâu thuẫn nội tâm và mâu thuẫn xã hội mói chấm dứt,
và lúc đó chiến tranh khơng cịn lý do để tồn tại". Vậy
thì làm th ế nào để thánh thiện hóa được con người ?
Thích M inh Châu cho rằng, con đường hữu hiệu nhất là

đi vào niềm tin tơn giáo, vì đó là con đường giải thốt
tồn thế, tồn diện chứ khơng phải là giải thốt cục bộ.
Và rằng, "Nội chữ tơn giáo đã chứa đựng trọn ý nghĩa
con đường giải thoát của Việt Nam và th ế giới".
Với những người theo tôn giáo giải thốt tâm linh
bằng con đưịng tơn giáo là vậy, cịn con đường của
ngưịi vơ thần thì ở nơi đâu? Người ta lại tìm đến
Camus. Đó là nổi loạn bằng tự do và dục vọng và cả
bằng tự sát, bằng cái chết.
Có thể nói được rằng, ít có chủ nghĩa hiện sinh nào
lại hay nói về sự chết chóc như chủ nghĩa hiện sinh ở
Sài Gịn. Cũng phải thơi, trong đất tròi mù mịt thuốc
súng, con ngưòi tồn tại trong tuyệt vọng mà từ tuyệt
vọng đến cái chết chỉ là một khoảng cách vơ cùng mỏng
mảnh.
Nguyễn Thị Hồng gọi cái chết của mình là một cái
gì-rất riêng tư, giống như các lựa chọn khác của cá nhân.
Nó có khác gì đâu! Đó là sự lựa chọn bất cần lựa chọn
của Trâm trong Vịng tay học trị mà Nguyễn Thị Hồng

133


đã m iêu tả trong cái hư ảo, nhốp nhúa và sa đoa ỏ đất
tròi Đ à Lạt.
v ề cái chết, có ngàn vạn kiểu chết. Thanh Tâm
Tuyền đã ban phát cho nhân vật trong T ư được chết
theo kiểu của D ostoievski. N ếu như khơng thốt được
đau khổ, nếu như khơng thốt được mặc cảm tội lỗi thì
hãy bình thản và tỉnh táo mà chết.

Người ta đã cho rằng, con ngưịi khơng thuộc giịng
giơng của Prom éthée mà là con cháu của Cain, là kẻ
sát nhân mn địi cho nên bị trừng phạt, vì vậy mà ta
thèm giết ta, ta lo cho ta, lo cho kiếp ngưòi, ta mơ về
chân lý mà không h ề tin chân lý, lo tìm một cái gì khác
khơng có trong địi, chỉ có một cách ta bóp cổ ta chết
gục để ta được Phục sinh (Thanh Tâm Tuyền).
Đúng là N ỗi chết khơng rời kinh hồng trong "tiếng
loa hốt hoảng khơng phát ra từ m iệng mình, nhưng lại
của mình. J'ai un projet.... devenir fou... devenir fou,
faut pas gueuler... ca... cái dự phóng trở thành điên ấy
đã chấp chới bóng dáng của cái chết đang bay nhởn
nhơ, mà kìa, nó đã đến gần nhưng à quoi, C'est marche
th ế là m ày sắp chết rồi và ta hát đưa mày. Những con
vi trùng chạy buồn buồn trong ngực đang tìm lối ra".
Nổi loạn cũng là một con đường để giải thoát của
chủ nghĩa hiện sinh được đưa vào Sài Gòn trước đây.
Camus đã phân biệt "nổi loạn" và "cách mạng": Cách
m ạng là lấy hận thù thay cho tình yêu và đi tới một bộ
máy giết người đến quá mức, còn nổi loạn là từ bỏ bất
công và được bột phát từ ý thức.

134


Tư tưởng ấy của Camus được Chu Tử tìm đến.
Trong Loạn, Chu Tử cho rằng người ta thích đi làm
cách m ạng vì phiêu lưu, vì đắm m ình trong cái hấp dẫn
bất trắc của những hành động cách mạng.
Và sự "bột phát của ý thức" trưốc h ết ỏ tình u.

Trầm trong Vịng tay học trị, như một người phát ngôn
cho tư tưởng này. "Tôi sẽ không về phe vối địi, tơi đốỉ
lập, tơi thuộc về phe phản kháng đơi với tất cả". Như
thế, theo nàng là có tự do và để có tự do thì nàng phải
phản kháng tất cả.
Tại sao lại phản kháng tất cả, tại sao nàng lại
khơng về phe với địi ? Vx địi chỉ là một bóng tối, là sự
lần hồi qua bóng tốì. Đúng thế, cuộc sống chỉ là những
N gày qua bóng tối, ở đó Nguyễn Thị Hồng đã cho
người ta thấy nỗi lịng của sự phản kháng tất cả đó. "Tự
do và cơ đơn thốt ra ngồi vịng kiềm tỏa của ý thức,
phóng m ình vào địi như một liều thân phó mặc".
Người ta quan niệm tình u là tự do, vì nó ỏ ngồi
vịng cương tỏa của ý thức. Ý thức ở đây là luân lý cho
nên tình yêu là "phi" cái luân lý đã được xác lập sẵn
chứ không phải là vơ ln lý. Bởi vì mỗi người có một
ln lý của mình. Nói như Sartre, khơng có ln lý
chung mà chỉ có ln lý hồn cảnh.
Ngưịi ta cho rằng sống phi luân lý, bất chấp đư
luận, sống theo lương tâm ồ ngồi sự kiểm sốt của lý
trí là sống chân thật, là đáng sống.
Trùng Dương trong M ưa khơng ướt đ ấ t đã van xin:
"Hay phán đốn tôi, hay xa lánh tôi, nhưng xin cho tôi
được sống chân thật".

135


H ai nhà văn


h iệ n sin h nưốc n g oà i được ch ú ý

n h ấ t ỏ S à i G òn th ò i k ỳ n à y là S im o n e de B ea u v o ir và
F. Sagan. N gười ta hâm m ộ S a ga n đến m ức độ n h ận
m ìn h là "thế h ệ Sagan". N gưòi ta h âm m ộ S a ga n vì
nh ữ n g tư tưởng củ a S aga n n h ư nói hộ tấc lò n g của họ.
B eauvoir bảo rằ n g k ẻ được xem là đàng h o àn g đứng
đắn ch ẳn g qua ch ỉ là k ẻ tự n h ận m ìn h có đạo đức. Kẻ
đó đã b ắt tự do củ a m ìn h tù y thu ộc vào g iá trị ở kẻ
khác ở b ên ngoài.
Chủ n gh ĩa h iện sin h S ài Gịn địi hỏi gì trong
nh ữ n g quan n iệm được sốn g dữ dội của S a g a n ? Câu
nói "ước gì m ìn h có th ể hư h ỏng và vu i với hư h ỏng còn
hơn là ch ết cóng" củ a S ag an đã trở th à n h m ốt thời
thượng, ở cửa m iện g th a n h n iên S à i Gịn lúc đó.
N hưng, đ áng tiếc là giới trẻ ỏ S à i Gòn ch ỉ phi m ột
p hần lu â n lý p hon g k iến chứ làm gì có p hi lu â n lý cá
n hân của xã hội tiêu th ụ như Sagan. Luân lý ấy đuợc
nhà h iện sin h gọi là "luân lý h ệ thống", còn lu â n lý m à
họ lự a chọn là "ý huớng lu â n lý" tức hướng

về

cái

th iện của tâm lin h củ a m ỗi con người. Vì v ậ y "hư hỏng"
là từ cái n h ìn củ a "luân lý h ệ thống" vì ch ín h nó làm
cho con người "chết cóng". Đ ó là sự p hản ứ ng b ù trừ cho
sự b ất lực củ a cá n h â n trong m ột xã hội duy lý cao độ.
Sự p hản ứ ng ấy nằm trong ch ủ n ghĩa chống nhà nước.

Tuổi trẻ S à i Gịn làm gì có chống N hà nước, vi vậy làm
sao họ có th ể n h ận được là "thế h ệ của Sagan".
Đ e nổi loạn, để ý thức bột phá ở ngồi sự kiểm sốt
của lý trí, củ a lu ân lý "chết cóng", người ta th ích tìm

136


đến F re u d . T h a n h T â m T u y ề n công n h iê n n ó i rõ F re u d
đã c h ỉ điểm cho ch ú n g ta n h ữ n g m iề n cịn h oang dã, nơi
có n h ữ n g v ấ n đề m uôn th u ỏ của con ngư òi còn ẩn nấp
v à c h ỉ ỏ n h ữ n g n ơi ấy ngư òi ta m ố i tìm th ấ y được bộ
m ặ t th ậ t đã được hóa tra n g k h ô n g b iế n dạng. V à cũng
theo T h a n h T â m T u yể n , các n h à v ă n n ên đ i sâu vào để
k h á m p h á n h ữ n g m iề n đ ất còn h oang dã đó m à lìa bỏ
m ức lừ n g ch ừ n g nông cạn của tâ m lin h .
Q u ả vậy, v ă n chương ở S à i G ò n m iê u tả quá n h iề u
n h ữ n g m ặc cảm tâ m th ầ n m à c h ủ n g h ĩa F re u d đã đề
ra n h ư m ặc cảm O edipe, m ặc cảm b ị hoạn.... Đ ó là
n h ữ n g rố i lo ạ n tín h dục có th ể d ẫn tớ i n h ữ n g h à n h v i ở
ngoài lý t r í n h ư g iết ngưịi, tự sát. Đ â y được xem n h ư là
b iể u h iệ n rõ rà n g n h ấ t

củ a sự bột p h á t n ổ i loạn.

K h ô n g c h ỉ m iê u tả, m à tro n g Mù khơi, T h a n h T â m
T u y ề n đã g iả i th íc h k h á i n iệ m

m ặc cảm


O edipe.

Trư ờ n g và H ồ n g đã là m t ìn h vớ i n h a u tro n g sự g iằ n g
xé v à d ày vò của m ặc cảm Oedipe: " M ìn h đang n ằm
đây, tơ i với c h ị n à y là cá i x u th ế n h ư vậy. C om p lexe
O ed ip e chứ cịn gì nữa. T ơ i th ù ông bô tô i n ên đã chiếm
đoạt người yêu của b ấ

C h ú n g ta vừ a đ i th ă m mộ bô" rồ i

th ì ... c h ị th ấ y không. T ô i b ện h đứt đ u ơi con nịng nọc
chứ cịn gì nữa. N h ư th ế c h ị là h ìn h ả n h củ a ngưịi mẹ
đó vớ i tơi. C h ị k h ơ n g cịn là H ồ n g nữa".
T h iế t tư ỏn g k h ô n g cần m ột sự b ìn h lu ậ n nào hơn,
sự việc đã rõ ràng.
T ro n g Ngày qua bóng tối, N g u y ễ n T h ị H o àn g đã
m uốn độc g iả p h ả i chứ ng k iế n m ột "m ặc cảm b ị thiến ".

137


M ột người con gái đã bị h ành h ạ theo "một lịi nguyền
cay độc" là khơng được làm cái th iên chức làm m ẹ của
phụ nữ. N àn g n un g nấu một sự trả thù. N àn g đến vổi
một nhà triết học. N hưng ối oăm thay, vợ anh ta lại
khơng thể có con và nàng phải thay t h ế cho cái tính
dục bị tàn p h ế đó. Cái kiếp đàn bà mới khốn khổ làm
sao, muốn tìm khối lạc nhưng b iết tìm nơi nao. N àng
chết chẳng cần lin h mục rửa tội.
Qua các tác phẩm, Tuổi S à i Gịn (Nguyễn Thị Hồng),

Trà th ấ t (M inh Đức Hồi Trinh), C ăn nhà có cửa khóa
trái, N g à y rấ t th ong th ả (Trần Thị Ng.H ), H ết m ộ t tu ần
tră n g (Mai Thảo), Trường hợp của M ảnh, (Thụy Vũ),
Tóc m a i ngàn năm , (Túy Hồng)... và rất nhiều tác
phẩm khác nữa người ta buộc phải

chứng kiến thân

phận của con ngưịi bị những cơn bão tìn h dục xô đẩy,
bỏi những chớp giật của đủ mọi thứ mặc cảm, trừng
phạt, hậu quả của những vụ quyến rũ, lưòng gạt, cướp
đoạt tình yêu của

nhau. Họ như những thân cây trơ

gốc khơng cịn nhựa sống, đang run rẩy với những
nhành lá úa tàn, những chiếc bóng lạc lồi của xã hội,
m ệt mỏi, bị dằn vặt không nguôi của những m ặc cảm
khơng tên ln ln giáp m ặt vói cái chết.
Nổi loạn như trên tuy buồn thảm nhưng dẫu sao nó
vẫn cịn ỏ trong cõi tâm lin h "cao cả", nhưng kiểu nổi
loạn sau đây thì đâu cịn là "nổi loạn siêu hình", là nổi
loạn để chống bất cơng ? "Tơi m uốn nổi loạn tức thì, đi
chơi, phá phách, khiêu vũ, ăn uống, nói cưịi th ật điên
cuồng m ê m ải, để trong một lúc có th ể nhấn chìm con

138


người tôi xuống đáy biển quá khứ tôi tăm cho quên tôi

đi, quên tôi đang sông, nghĩa là đang đến gần cái chết".
Đ ó là q u a n đ iểm tro n g S a m ạ c trẻ tu ổ i củ a D u y ê n

Anh. Tuổi trẻ là sa mạc. Cái khỏi đầu của một đòi
người cũng vẫn chỉ là một sa mạc hoang vắng và trong
cái hoang vắng "tối tăm" đã được "nhân đôi" ấy ngưồi
t a m u ốn q u ê n đi rằ n g n gư òi ta đ a n g số n g b ằ n g cách

thỏa mãn bản năng của mình để rồi cuối cùng nhấn
ch ìm cá i th â n xác đ a n g h iệ n h ữ u x u ố n g đ áy m ồ Cô tịch .

Trong khát vọng được thỏa mãn những bản năng
đó, ngưịi ta muốn trồ thành những cao bồi du đãng,
một hình ảnh quen thuộc hàng ngày hàng giờ xuất
hiện trên các phương tiện truyền thơng ở Sài Gịn lú c
đó ! "Anh đi làm du đãng vì anh tỏm lợm xã hội", vì xã
hội đang phải thắt một "giải k h ă n xô". Tởm lợm để đi
làm du đãng, kiểu như các cao bồi miền Tây của nước
Mỹ thì khơng thể có rồi. Nhưng có thật là người ta tỏm
lợm vì buồn nơn xã hội hay khơng, hay là có một cái
gậy chỉ huy của quyền lực nào đấy bắt người ta phải
tỏm lợm, phải buồn nơn để cì cùng "Qn đội sẽ là
một nơi lý tưởng nhất để cho nó làm lại cuộc đời".
Giữa lúc chủ nghĩa hiện sinh bắt đầu lan rộng ỏ Sài
G ịn th ì p h o n g trào

P h ả n v ă n h óa c ũ n g n ổ ra ỏ M ỹ.

Cuốn phim Ba ngày hịa bình, âm nhạc và tình thương
được chiếu rộng rãi ở Sài Gòn, coi như sự mở màn cho

cuộc "cách mạng vui vẻ"ở một đất nước xa xơi và khác
lạ với Mỹ.
Phản văn hóa ở Mỹ do sinh viên, thanh niên thực

139


hiện thường m ang tên hippy. Đó là biểu hiện sự phản
ứng của con người đối vối xã hội công nghiệp hiện đại
được duy lý hóa đến tột đỉnh, làm phi nhân xã hội, làm
suy sụp cá nhân.
Chủ nghỉa hiện sinh là một bộ phận trong ý thức
hệ của nó, do vậy ở Sài Gịn, Phản văn hóa M ỹ cũng đã
hòa nhịp phần nào với chủ nghĩa hiện sinh. N hưng bản
tính xã hội khác, vì th ế khơng ít ngưịi đã khẳng định
Phản văn hóa ỏ Sài Gịn đã trỏ thành dị dạng. Cuộc nổi
loạn hippy ỏ Mỹ và hippy ở Sài Gòn chỉ là "đồng sàng"
nhưng "dị mộng".
Phản văn hóa đúng là một cuộc nổi loạn nhằm
phản lại, như họ nói, cái nền văn m inh đã ra đòi từ
cuộc cách m ạng khoa học ỏ th ế kỷ XVIII, từ chối con
người một chiều chỉ biết sùng bái kỹ thuật, chấp nhận
một xã hội kỹ trị, xã hội của nhà nước quan liêu trương
phình. Cuộc nổi loạn hippy ở Sài Gịn hồn tồn khơng
có mục đích ấy, trái lại nó hoạt động theo bàn tay chỉ
huy của quyền lực, nếu chưa nói là làm cơng cụ chống
cộng của quyền lực đó. Phát triển "cộng đồng khơng
phải như kinh nghiệm cộng đồng" của Phản văn hóa ở
Mỹ muốn chống lại chủ nghĩa cá nhân thiển cận để
cùng nhau chống lại ô nhiễm tinh thần của con người.

Ớ đây chỉ là cộng đồng du đãng m ang điệu bộ hippy, để
cuối cùng trỏ thành cơng cụ bình định, trỏ thành lực
lượng dự trữ cho quân đội xâm lược giết ngưịi.
Phản văn hóa Mỹ quan tâm tới "chủ nghĩa thần bí
phương Đơng", từ tơn giáo phương Đơng đến các học

140


th u y ế t n h ư T h iền Tông, Lão T ử... N h ữ n g di sả n n à y
cũ n g được các n h à h iệ n sin h S à i G ịn ít n h iề u k h a i
th ác, n h ư n g k h ô n g p h ả i b ằ n g d án g v ẻ k iểu P h ả n v ă n
h óa M ỹ để ch ốn g lạ i ch ủ n g h ĩa d u y lý, ch ốn g lạ i tư d uy
k iểu N ew to n , ch ốn g lạ i lý tr í th u ầ n tú y đ ể m à k h ẳ n g
đ ịn h tô i cảm n h ậ n , v ậ y tô i h iệ n h ữ u m à ch ỉ n h ằ m bổ
su n g cho tâ m lin h v ề n iềm tin tơn giáo, v ì tự do p h ón g
đ ã n g tron g tìn h y êu , tron g cuộc số n g b uôn g th ả.
P h ả n v ă n h óa M ỹ q uan tâ m tới "ma tú y đắm say",
tố i n h ữ n g đ iều

h u y ề n d iệu , tới m a th u ậ t, tới giấc mơ

để tạ o n ên m ột ch ủ n g h ĩa lã n g m ạ n m ới, khơi dậy
n h ữ n g F e stiv a l, n h ữ n g "hội v ũ nhạc" tạo ra b ầu k h ơn g
k h í củ a "cuộc cách m ạ n g v u i vẻ". Ỏ S à i G òn, m a tú y ,
cần sa . h éro in k h ôn g tạo ra "cuộc cách m ạ n g tâ m lý
đắm say" m à ch ỉ đ ể th ỏa m ã n n h ữ n g th è m k h á t b ản
n ă n g d ay dứt, n h ữ n g nhức n h ố i củ a h am m u ốn , n h ữ n g
đam m ê n g ú t n g à n tron g sa y bỏng.
C ần p h ả i k ể tới n h ữ n g sả n p h ẩ m củ a ch ủ n g h ĩa

d u y lý th ô n g tụ c cũ n g được gọi là "sản p h ẩ m v ă n hóa"
đối vổi xã h ội b u ồn n ơn đó là tử v i, tư ón g số, ch iêm
tin h , bói tốn , ở các nước p h á t triể n , n g a y ở tron g
P h ả n v ă n h óa M ỹ, n h ữ n g sả n p h ẩ m h ạ cấp đó cũ n g là
sự b ù trừ đối lập v ố i tín h d uy lý c h ế t cứ n g củ a xã hội.
N h ữ n g sả n p h ẩm đó đã góp p h ầ n đ ẩy con n gư òi vào sự
th a h ó a đ ầy m àu sắc n gu dân.
ở S à i G òn, người ta cũ n g n ói đ ến "cuộc cá ch m ạ n g
tín h dục", "sự n ổi lo ạ n củ a b ản năng", "sự p h ụ c h ồi
n h â n tính", ở đó n h iề u n h ấ t ch ỉ h ạ n ch ê được sự th a

141


hóa của con ngưịi do m ột lu â n lý, m ột tư tưởng nào đó
ràng buộc đ ể th ỏa m ãn dục tín h m à thơi, th â n p h ận
con ngưòi v ẫ n tiếp tục k h ó a m ìn h trong "ý thức đau
khổ", ý thức củ a sự bị đọa đầy.
Sự nổi loạn củ a th a n h n iên M ỹ trong P h ả n v ă n hóa
đã làm ru n g ch u yển nước M ỹ, báo h iệu m ột cuộc k h ủ n g
hoảng củ a ch ủ n gh ĩa duy lý h iện đại. K hơng ít người
trong P h ản văn hóa đã g ia nhập p hong trào chống
ch iến tran h xâm lược V iệt N am củ a M ỹ, bỏi vì họ quan
niệm rằng n h à nước M ỹ là m ột th iế t c h ế đã được duy lý
hóa đến tậ n răn g b ằn g sức m ạ n h k ỹ th u ậ t h òn g đè bẹp
m ột dân tộc bé nhỏ. P hon g trào chống ch iến tra n h ở M ỹ
có tác động đ ến p hon g trào "Dậy m à đi" củ a sin h v iê n ỏ
m iền N am V iệt N am . N h ư n g với ch ủ n g h ĩa h iện sin h ỏ
S à i Gòn, P h ản v ă n hóa ch ỉ là m ột dấu m ị, nó giống
như m ột th ứ m ưa p hù n gió bụi dễ d àng ta n n h an h

trong chốc lát.
Cuốỉ cù n g

th ì chủ n g h ĩa h iện sin h ở S à i Gịn nó

vẫn là nó. Đ ó là m ột ch ủ n g h ĩa h iện sin h b i quan đến
cù n g cực m à thôi.
Đ ương n h iên , đã là ch ủ n g h ĩa h iện sin h th ì bao giị
ch ẳn g bi q uan vì đặc tín h củ a con ngưịi là tín h giới h ạn
không th ể vượt qua củ a đ au khổ, cái chết, m ặc cảm tội
lỗi... như v ậ y h iện sin h là th ấ t b ại toàn diện. N hư ng
ch ủ n ghĩa h iện sin h bì q uan cũng có giới h ạ n vì nó cho
rằng ch ín h tron g sự th ấ t b ạ i m à th ử th ách sự h iện hữu
của con người. H iện hữu cao cả là sự siêu v iệt, m ột biểu
tượng ch u ng để "cứu rỗi" con ngưòi th ấ t bại. Chủ n ghĩa

142


hiện sinh ở Sài Gòn hơn ở đâu h ết chỉ thể hiện một
chủ nghĩa bi quan đến đen tối, sự tuyệt vọng và "một
niềm cô độc là thường trực vĩnh viễn" mà cái chết là
điểm kết thúc.
Nguyễn Thị Hoàng cũng nói tới cơ đơn thốt ra'
ngồi vịng kiểm sốt của lý trí, nhưng ý thức của
Nguyễn Thị Hồng chỉ là luân lý, lễ giáo, chẳng bao
giờ là chủ nghĩa duy lý về triết học, về khoa học nhất là
về th iết ch ế chính trị xã hội.
Người ta chỉ nói tối cơ đơn trong tình u. Con người
ỗ "trên núi cao của dục vọng", nhưng lại cô đơn. Ây th ế

mà tình yêu lại là "sự hợp nhất của hai cái cô đơn", th ế
rồi hai cái cô đơn xa nhau, hay mất nhau chỉ như một sự
tình cị vô nghĩa, một sự thờ ơ không luyến tiếc. "Mỗi
tuổi trẻ là một vũ trụ cô đơn khác, để rồi chỉ cịn một
m ình kêu thương khơng ai đối hồi, chỉ cịn một mình
trong bóng đêm như lũ mèo hoang chuyển mình lầm lũi
từ mái nhà này sang mái nhà khác để kiếm tìm cái gì
hơn tiếng kêu thê thảm của chính mình". Như vậy có
thể xem Tuổi S ài Gịn của Nguyễn Thị Hồng là sự đi
tìm tiếng kêu thảm thiết của những gì đang hiện hữu.
Họ hiện hữu trong cơ đơn. Hơi ấm của tình u đã phai
mờ để nhường chỗ cho "một lũ mèo hoang chuyển m ình
lầm lũi", tình yêu chỉ còn lại "một mình đối diện với
một mình" (Vịng ta y học trị, N guyễn Thị Hồng) chỉ
như trị "bịt m ắt bắt dê, chỉ như một dày vò độc ác, chỉ
như những hốt hoảng tử thần của một bản ngã phân
lý" (Cát lầy, Thanh Tâm Tuyền).
Nói nhiều về tình u cơ đơn, những nhà văn hiện

143


sin h S ài Gòn trước k ia cũ n g k h ôn g giấu được sự cô đơn
tron g x ã hội. N gười ta lạc lõng bơ vơ tron g B ó n g đ êm
(N gơ T h ế V inh), tron g lịn g có gì khác đâu n gồi

m ột

n ỗi "hồi n gh i thường trực tấ t cả". H oài n gh i thường
trực ấy làm cho ngưòi ta lo âu, xao xu yến . C ăn nhà

vù n g nước m ặ n (M ai Thảo) ngập tràn n h ữ n g cảm giác
ch u a xót, m ặn đ ắng cho th â n p h ận củ a con người trước
cuộc sốn g p h i lý. V ì t h ế băn k hoăn trường tồn trong
v ĩn h cửu, loay h oay tron g sự tìm k iếm để rồi có th ấ y gì
đâu ngồi m ột h ố th ẳ m củ a cuộc đời.
Cuộc đòi ơi sao m à giống n hư m ột cửa h à n g tạp
hóa, với vợ, với con. Lo âu ngập tràn đi vào từ n g giấc
ngủ, lo âu đồng đ iệu ru n g cảm giữa n hữ n g tiế n g chuột
rúc, trong tiến g thở khô khốc của buồn tan h . Đ êm được
đo b ằng độ dài triền m iên lạn h buốt (Bếp lửa, T h anh
Tâm Tuyền).
Với T h anh T âm T uyền, lo âu như con sâ u ỏ giữa
tim , giữa não. Đ i đâu cũ n g ch ỉ là m ày, đau k hổ và nhục
nhã.
N hư n g ch ẳn g lẽ lo âu và lo âu m ãi sao, ch iến tran h
n gày càn g trở n ên ác liệt, sức h ú t của ch iến tra n h mở
rộng đã động đến k hôn g từ m ột ai. Do vậ y người ta
p h ải bàn đến sự n h ậ p cuộc, sự dấn thân , ngươi ta p hải
nói tới h à n h động.
N gười ta cho rằng, ch ủ n ghĩa h iện sin h p h ải quan
tâm đến h àn h động để k hôn g dành cho ngưồi cộng sản
cái biệt danh là phon g trào h àn h động, n h ất là giữa lúc
h à n g triệu người cộng sả n đang h ết m ình, đồng lòng

144


ch u n g sức chống sự xâm lược củ a n goại bang, hơn nữa
đó lạ i là h à n h động khó k h ăn n h ất, h à n h động chống
lạ i k ẻ th ù giàu có và h u n g h ã n n h ấ t củ a h à n h tin h n à y Đ ế quốc Mỹ.

Trước h ế t k hôn g p h ải là cứ h à n h động là giông
người cộng sản . Trước ngưịi cộng sản , lồi người đã
k hôn g n gừng h à n h động để tồn tại. V ấn đ ề đ ặt ra là "vì
sao" và "thế nào" m à h àn h động.
K hi đụng chạm đến v ấn đ ế gai góc này, người ta
tìm n h iều đ ến J.P .S artre vì k hơn g n hữ n g triế t học của
J .P .S a rtre m à cả cuộc đời củ a ôn g cũ n g nổi tiế n g v ề
h à n h động.
Theo Sartre, n ếu tự do là cái th iệ n tối cao th ì h àn h
động cũ n g p h ải là h à n h động tự do, vì v ậ y ngưịi ta cần
p h ải nhập cuộc. C àng nhập cuộc triệ t để, ngưòi ta càng
thự c h iện m ột h à n h vi lu ân lý m à th eo K ant trong k iểu
lu ân lý ấy th ì "cái đ áng k ể k hôn g p hải là ch ất liệu của
h àn h động, n gh ĩa là cái ta làm m à là h ìn h thức, là ý
hướng m à ta h à n h động theo". H ìn h thức ý hướng củ a
tự do, theo Sartre, k hôn g p h ải là n hữ n g h à n h v i bị quy
đ ịnh bỏi n hữ n g n gu yên cớ m à là h à n h v i p h i lý vượt
qua m ọi lý lẽ. N ó thuộc v ề h àn h động củ a b ản năng,
chứ k hông p h ải của h oạt động duy lý.
S au nhiều lần trốn chui, trốn lủ i để thoát khỏi nanh
vuốt của "những tên phù thủy khổng lồ", khơng cịn con
đường nào khác, N gười bạn của T h ế Vũ đã quyết "Không
thể làm bung xung cho bọn chính khách xơi th ịt nhưng
cũng khơng th ể hèn đứng ngồi cuộc tranh chấp".

10 - CNHS

145



Và đây là bức tranh của các cuộc tranh chấp. Con
ngưịi bị săn đuổi ngay trên q hương mình (Cịn quê
hương đê trở về, Trần Hữu Lục), con người không cịn
được làm người nữa, nhưng cũng chẳng mọc lơng để
làm thú được. Còn bọn cầm súng Mỹ giết người kia thì
hiện ra như một bầy thú man rợ, (Đêm khơng người,
Ngụy Ngữ). Người ta hành động bằng cách gào thét,
bằng nguyền rủa, bằng thóa mạ, rồi tiến lên một bước
nữa là bằng hành động thực sự: bỏ ngũ, hủy hoại thân
thể và cả bằng tự sát (Tiếng chuông buổi chiều, Gió
mùa chưa hết (Ngụy Ngữ) Ngày về (Thế Vũ)).
Ngưịi ta kêu gọi hành động, ngay cả những hành
động xem ra có vẻ quyết liệt nhất, can đảm nhất, liều
mạng nhất mà khơng phải bất cứ lính Sài Gịn nào
cũng dám làm. Nguyễn Trung Hà trong Tiếng hát giữa
nắng trưa nay đã tả một tên lính Mỹ hành hạ một xác
chết của "Visi" bằng những hành động bỉ ổi. Không
chịu được hành động thú vật đó, người lính Sài Gịn đã
giương súng kết liễu địi tên lính Mỹ đó. Vì sao người
lính Sài Gịn đó lại "dám" hành động như thế? Quả là
cái đáng kể không phải là chất liệu của hành động mà
là ý hướng của nó. Tác giả đã để cho người đọc thấy đây
chỉ là hành động hoảng loạn trong cơn mất trí, tức nó
là một bản năng, một khuynh hướng tâm sinh lý ở
ngồi sự kìm chế của lý trí. Và vì vậy cũng là hành vi
tự do vì nó là phi lý tính ở ngồi mọi lý lẽ.
Nhưng nói gì thì nói, hành động tự do ấy rốt cục
cũng là nhập cuộc, là tham gia vào một bên thơi, vì vậy

146



người ta m uôn "không tham gia bên nào cả", nhường
cho người khác làm ra lịch sử, còn ta "giữ ta y m ình cho
sạch". Họ có giữ được sạch tay khơng ? Tị T hái độ đã
trả lời như sau "làm sao chúng ta có th ể thán h thiện,
giữ bàn tay sạch khi chúng ta đang chìm trong m ột xã
hội đói khổ và tội ác đó" ?
Theo cách nói của Cam us, chúng ta đã bị "dồn
xuống một bên bò", bị "xếp xuống con thuyền của thòi
đại" và chúng ta là những "hành khách bất đắc dĩ" và
kiếp người cũng là một bất đắc sĩ, h iện sin h là một sa
ngã, một bỏ rơi, m ột đau khổ từ khỏi thủy.
ở bên bò nào? Người ta lạ i tìm tới Sartre để có được
một giải đáp: ấy là ỏ lý luận về tự do. N hà h iện sin h
Pháp này cho rằng, hành động này hơn h ành động kia
khơng chỉ do m ục đích thực t ế của nó m à ỏ trình độ của
ý thức, ỏ m ục đích tưỏng tượng của m ình, "Tự do khơng
có m ục đích nào khác là tự m ình muốn", "chúng ta
m uốn tự do vì tự do". T h ế thì chẳng vì cái gì khác, cho
nên ỏ bò bên nào cũng đều là " tự do vì tự do", nghía
là ở bên bị này hay bên bị k ia thì m ọi tội lỗi đểu được
rửa sạch, bàn ta y khơng bao giị bẩn.
Chọn bò bên nào để hành động tự do? Lựa chọn tự
do bên nào cũng cịn có một chướng ngại đó là th a
nhân.
Thanh Tâm Tuyền nói v ề mối quan hệ khơng th ể có
giữa ta và th a nhân, giữa ngưịi n hìn và người bị n h ìn
như sau: "Đơi lúc tơi bắt gặp một vài h ình bóng của
m ình ỏ m ột người khác, nhưng tơi không b iết làm sao


147


để kết hợp thâu đoạt vào mình" và như vậy là "cái
khuynh hướng hủy diệt như một ngọn lửa ngầm đốt rụi
hết liên hệ và như th ế tôi chẳng cịn gì".
Trong Lúc dừng chân, Võ Phiến đã nói về sức ép
của đồng loại, của tha nhân như sau :"Cuộc nhân sinh!
một cuộc quay cuồng từ đầu năm đến cuối năm, từ năm
này sang năm khác. Mỗi người bị bao vây, bị tràn ngập,
khơng quay về phía nào, khơng ngoảnh đi đâu mà
không gặp đồng loại, không gặp những vấn đề do cuộc
sống chung với đồng loại đặt ra, người là ám ảnh
thường trực của nhau".
ở đất Sài Gòn này, cũng như ở Paris thôi, tha nhân
không bao giờ buông tha ta, nó là "tội tổ tơng", nó là
nỗi khủng khiếp, là địa ngục đối với ta.
Tóm lại dù có vẻ nổi loạn bằng lựa chọn tự do, dù
có "đồng hữu" với tha nhân, coi tha nhân như một tha
ngã, một cái tôi khác (alter ego) hay tha nhân là địa
ngục thì ngưịi vẫn phải sinh ra và bị trầm luân trong
một kiếp tự do - tự do bất đắc dĩ - cho nên thân phận
con ngưòi là một ruồng bỏ , ngưòi chỉ là kẻ lữ hành trên
quãng đường phải đi, chỉ là một kẻ hành hương tuyệt
đốỉ. Cho nên cuối cùng nó chỉ cịn một lối thốt đó là sự
tự khẳng định, tự mình làm cho mình thành ngưịi.
Đến đây, chúng tơi chọn một vỏ kịch để kết thúc
sự tự khẳng định này của con người trưốc tha nhân. Và
như nhiều nhà hiện sinh đã từng nói những học thuyết

triết học (triết học hiện sinh) không cần truyền bá bằng
các trường đại học, bằng những cơng trình kỹ thuật mà

148


bằng tiểu thuyết, kịch bản. Đó mối là những đóng góp
mạnh mẽ cho phong trào hiện sinh.
"Ơng già - N hà ngươi đã phỉ báng tất cả. Vậy cứ
sông như ngưịi mới đắng sơng hay sao ?
Sơn ca - Khơng có cuộc sống nào đáng sống cả. Lẽ
sơng thì đành nhận cuộc sơng. Nhưng phải tìm lấy một
cuộc sống riêng của mình.
Ơng già - Thế cịn cái sống riêng biệt của ngưịi thì
sao ?
Sơn ca - Tìm một cơ hội để chứng tỏ m ình sống,
rằng m ình làm chủ được cuộc sốíng của mình".
"Cách sơng riêng biệt của mình" có thể xem như là
một m ệnh đề thâu tóm "con ngưòi là một nhân vị" của
chủ nghĩa hiện sinh và đó cũng là nội dung cốt lõi của
nó đã được Vũ Khắc Khoan nói trong vỏi kịch Thành
C át Tư H ãn của mình.
Khơng phải ngày nay chúng ta mới thấy những độc
hại của văn học hiện sinh ỏ Sài Gịn mà ngay tại Sài
Gịn thịi ấy có nhiều ngưòi đã lên tiếng phê phán thứ
văn chương về "bản năng thụ hưỏng th ú vật" đó. Và
cũng vì vậy văn học hiện sinh không phải là tất cả chủ
nghĩa hiện sinh ở Sài Gịn. Có khơng ít nhà trí thức
thường tập hợp trong một số trường đại học hay một sơ'
tạp chí do tiếp thu được chủ nghĩa hiện sinh ỏ phương

Tây, nhất là chủ nghĩa hiện sinh ở Pháp mà J - p.
Sartre là đại diện, nên đã có "những nhận định đúng
đắn về trào lưu triết học này".

149