TẠP CHÍ KHOA HỌC ĐẠI HỌC SÀI GÒN

Số 6 (31) - Tháng 8/2015

Vơ ngơn trong quan niệm văn học cổ điển Việt Nam
Non-verbal in Vietnamese classic literature conception
ThS. Lê Đắc Tường
Trường THPT Duy Tân, Kon Tum
M.A. Le Dac Tuong
The Duy Tan High School, Kon Tum
Tóm tắt
Vơ ngơn trở thành một quy tắc mỹ học Trung Hoa và các nước thuộc khu vực văn hóa chữ Hán. Đề cao
vơ ngơn trong văn chương là quan niệm văn học xun suốt thời cổ điển Việt Nam. Vơ ngơn khơng đơn
thuần là khơng lời mà hàm chứa tất cả, tạo nên cảnh giới cao nhất của cái đẹp trong văn chương.
Từ khóa: vơ ngơn, Thiền Lão…
Abstract
Non-verbal becomes an aesthetic rule of China and sinology culture influenced countries. Non-verbal
notion is highly recommended throughout Vietnamese classic literature. The notion doesn’t completely
means that it is wordless, but it contains all of meanings which can make up the highest realm of beauty
in literature.
Keywords: non-verbal, Chan Lao…

tương đồng vi diệu của hai tư tưởng này.
Từ góc độ mỹ học, trong q trình tịnh
hành, hòa hợp Thiền Lão đã tạo ra những
phạm trù mỹ học độc đáo và có sức ảnh
hưởng sâu rộng, tiêu biểu như: Tự nhiên,
Hư tĩnh, Tiêu dao, Bình đạm, Vơ ngơn.
Trong giới hạn cho phép, bài viết chỉ
nghiên cứu phạm trù mỹ học vơ ngơn với
ba nội dung cơ bản: Quan niệm vơ ngơn

trong tư tưởng Thiền Lão; Vơ ngơn trong
quan niệm văn học cổ Trung Quốc; Vơ
ngơn trong quan niệm văn học cổ điển
Việt Nam.
2. Quan niệm vơ ngơn trong tư tưởng
Thiền Lão
Lão Trang và Thiền tơng thống nhất

1. Đặt vấn đề
Quan niệm trong văn học cổ điển Việt
Nam tuy khơng phong phú và có những
cơng trình đồ sộ như của Trung Quốc, Ấn
Độ và một số nước khác, nhưng trong suốt
gần mười thế kỷ, ơng cha ta đã rất có ý
thức về văn học và đã có nhiều ý kiến cụ
thể, rất có giá trị về văn học. Văn học cổ
điển Việt Nam nói chung và quan niệm văn
học nói riêng, bên cạnh những yếu tố mang
bản sắc Việt, còn chịu ảnh hưởng từ các
quan niệm mỹ học của Trung Hoa, trong
đó Nho giáo và Thiền Lão là tiêu biểu.
Thiền Lão là một khái niệm mà nội
hàm ẩn chứa cả tư tưởng Thiền tơng và
Lão Trang xét trên bình diện những điểm
73


quan niệm về ngôn ngữ. Cả hai đều coi
trọng cái “ngoài” ngôn ngữ, cái “sau” ngôn
ngữ. Vì ngôn ngữ chỉ là phương tiện,

không thể biểu đạt được hết và không thể
đưa con người đến được với Đạo với chân
lý giác ngộ. Chính vì thế Thiền Lão coi
trọng vô ngôn. Vô ngôn được hiểu là
không lời, không nói, không văn tự. Tuy
nhiên, vô ngôn không chỉ đơn giản như thế,
bởi trong đó hàm ẩn rất nhiều ý nghĩa tinh
tế, uyên áo được rút ra từ quan niệm “Bất
ngôn chi giáo” của Lão Tử, “Đắc ý vong
ngôn” của Trang Tử và quan niệm “Bất lập
văn tự” của Thiền tông.
Lão Tử chủ trương vô vi, “Bất ngôn
chi giáo” cũng là một trong những biểu
hiện của vô vi, trong Đạo Đức kinh, Lão
Tử hai lần đề cập đến câu này. Ở chương 2,
ông nói: “… Xử vô vi chi sự, hành bất
ngôn chi giáo” (Dùng vô vi mà xử sự, dùng
phương pháp không lời mà dạy dỗ) [1, tr
144], đến chương 43, ông lại nói: “Bất
ngôn chi giáo, vô vi chi ích, thiên hạ hi cập
chi” (Dạy bảo mà không cần đến lời nói, sự
lợi ích của vô vi, trong thiên hạ ít ai theo
kịp)[1, tr 215]. Cả hai lần nói về “Bất ngôn
chi giáo”, Lão Tử đều gắn với vô vi. Như
vậy phương pháp không dùng lời nói để
giáo hóa là cách đến được với vô vi, với tự
nhiên, với đạo. Đạo không thể dùng lời để
miêu tả “Đạo khả đạo, phi thường Đạo.
Danh khả danh, phi thường Danh”, vì thế
chỉ có “Bất ngôn chi giáo” mới có thể hình

dung, tiếp cận được Đạo. Đó là một trong
những lý do mà Lão Tử chủ trương “Bất
ngôn chi giáo”. Cái học về Đạo là dĩ tâm
truyền tâm vì vậy không thể dùng lời mà
chỉ có thể cảm thông. Cho nên Lão Tử bảo:
“Tri giả bất ngôn, ngôn giả bất tri” (biết
thì không nói, nói là không biết). Đây là
một trong những nét nghĩa của vô ngôn.
Đạo học là tâm học, vì vậy không thể dạy

được bằng lời nói, chỉ có thể dùng lời để
khêu gợi, người học đạo phải tự mình tìm
ra chân lý. Bởi vậy, Lão Tử lại nói: “Đa
ngôn sổ cùng, bất như thủ trung” (Nói
nhiều bao nhiêu cũng không sao nói hết
được, thà là giữ lấy mực trung)[1, tr 58].
Đây là nét nghĩa tiếp theo của vô ngôn.
“Bất ngôn chi giáo” còn được Lão Tử nói
cách khác: “Hy ngôn tự nhiên”. Ít nói để tự
nhiên, nói mà như không nói, đó cũng là
một nét nghĩa nữa của vô ngôn.
“Bất ngôn chi giáo” của Lão Tử với
những nét nghĩa hàm chứa trong phạm trù
vô ngôn cũng đã được Trang Tử quan
niệm. Thiên Đức phù sung trong Nam Hoa
kinh là thiên mà Trang Tử dùng để giải
nghĩa “Bất ngôn chi giáo” của Lão Tử.
Giống như Lão Tử, Trang Tử cho rằng,
không dùng lời để dạy mà dân tự hóa mới
là mục đích, mới thực sự là vô vi: “ Đức

sung ư nội, nhi nhơn hóa ư ngoại, tự nhiên
cảm hóa bất đãi giáo ngôn giả dã” (Đức
mà đầy đủ nơi trong, thì người ở ngoài
được hóa, tự nhiên được cảm hóa, không
cần phải dùng đến lời mà dạy). Ông cũng
cho rằng, Đạo không thể diễn tả bằng lời,
chỉ có thể dĩ tâm truyền tâm, vì thế ông
nói: “Kẻ hỏi Đạo cũng như người đáp lại
đều là những kẻ không hiểu về Đạo”[2, tr
271]. Đặc biệt, Trang Tử đã thống nhất với
Lão Tử về “bất ngôn” khi ông chủ trương
“vong ngôn”. Ông cho rằng, ngôn ngữ chỉ
là phương tiện để đạt được chân lý, khi đạt
được chân lý rồi thì quên ngôn ngữ đi:
"Dùng đó là để bắt cá, được cá rồi thì nên
quên đó đi. Dùng lưới để bắt thỏ, được thỏ
rồi thì nên quên lưới đi. Dùng lời là để
diễn ý, hiểu được ý rồi thì nên quên lời
đi"[2, tr 229]. Bất ngôn của Lão Tử hay
vong ngôn của Trang Tử đều có những nét
nghĩa của vô ngôn như đã nói ở trên.
Thiền tông được xem là sản phẩm của
74


cuộc gặp gỡ diệu kỳ giữa Phật giáo Ấn Độ
và Lão Trang. Bởi vậy, Thiền tông mang
tinh thần vô ngôn ở cả hai.
Tinh thần vô ngôn trong Phật giáo Ấn
Độ thể hiện ở hai điểm. Thứ nhất, khi đã

thành Phật và sau hơn 40 năm thuyết pháp,
trước khi nhập niết bàn, đức Phật Thích Ca
Mâu Ni đã dạy các đệ tử rằng: Ta chưa nói
lời nào. Phật còn dạy: “Nhất thiết tu-đa-la
giáo như tiêu nguyệt chỉ”. Hai lời dạy của
đức Phật thể hiện rõ quan niệm vô ngôn
trong tư tưởng Phật giáo nguyên thủy. Thứ
hai, trong nhiều câu chuyện về Phật giáo,
sự tích niêm hoa vi tiếu được nhiều người
biết đến. Trong sự tích này, đức Phật
không nói một lời nào, chỉ đưa cành hoa
lên trước đại chúng, nhưng đại trưởng lão
Ma ha Ca diếp mỉm cười. Đây là tiền thân
của phương pháp dĩ tâm truyền tâm mà sau
này Thiền tông đã kế thừa. Sự tích này
cũng đã nói lên quan niệm vô ngôn trong
Phật giáo.
Đến Thiền tông, với hai biểu hiện của
vô ngôn như đã nói của Phật giáo Ấn Độ
cùng với quan niệm vô ngôn của Lão
Trang với “bất ngôn chi giáo” của Lão Tử
và “đắc ý vong ngôn” của Trang Tử đã
hình thành quan niệm “bất lập văn tự”.
Quan niệm này hàm chứa tất cả ý nghĩa vô
ngôn như đã trình bày ở trên. Từ đó vô
ngôn trở thành quan niệm hết sức uyên áo
của Đạo học phương Đông, sức ảnh hưởng
của nó vô cùng to lớn không chỉ về mặt tư
tưởng mà còn trong lĩnh vực nghệ thuật
như âm nhạc, hội họa, đặc biệt là văn

chương.
3. Vô ngôn trong quan niệm văn học
cổ Trung Quốc
Nghệ thuật phương Đông nói chung
và văn chương nói riêng thường chú trọng
cái ở ngoài lời, vừa giàu tính liên tưởng,
vừa hàm chứa nhiều tầng nghĩa vừa khơi

gợi trí tưởng tượng, sự khám phá nơi người
đọc. Cho nên, ý nghĩa của văn chương, đặc
biệt là trong thơ, không phải là cái biểu
hiện trên bề mặt ngôn ngữ mà là ở khoảng
không im lặng, ở chỗ không lời. Cái làm
nên vẻ đẹp của tác phẩm văn chương
không phải là nói ra đầy đủ, mà phải làm
như thiếu sót, bỏ quên,...Một nghệ sĩ có tài
cần phải biết im lặng, bỏ lửng, tạo tính mơ
hồ,... Có như vậy, từ chính khoảng trống
im lặng đó, ý nghĩa của văn chương mới
vươn đến cảnh giới vô hạn.
Trung Quốc là trung tâm của nghệ
thuật phương Đông, từ ảnh hưởng của
Thiền Lão, quan niệm vô ngôn trong văn
học cổ nói chung và trong quan niệm văn
học nói riêng rất được quan tâm.
Ngay từ thời Ngụy Tấn, thời kỳ được
xem là giai đoạn khởi phát và hình thành
nền lý luận, phê bình văn học cổ Trung
Quốc, quan niệm vô ngôn đã được Lục Cơ
đề cập. Và từ đó quan niệm này dần trở

thành tiêu chuẩn nghệ thuật cơ bản vào
thời Đường, Tống và kéo dài cho đến thời
nhà Thanh.
Mở đầu Văn phú, Lục Cơ viết:“Hằng
hoạn ý bất xứng vật, văn bất đãi”(thường
lo ý không xứng với vật, văn không theo
kịp ý), ông lại nói: “Chí ư thao phủ phạt
kha, tuy thủ tắc bất viễn, nhược phù tùy
thủ chi biến, lương nan dĩ từ đãi” (Đến
như cầm rìu đẽo cán, dẫu mẫu mực chẳng
xa, nhưng mỗi tay mỗi khác, từ ngữ thì
khó mà theo kịp để truyền đạt)[5, tr 41].
Hai câu mở đầu của Văn phú đề cập đến
vấn đề ngôn ngữ trong văn chương, đều nói
về “ngôn bất tận ý”.
Tương tự, Đào Uyên Minh, nhà thơ
nổi tiếng thời Đông Tấn cũng có quan niệm
về “ngôn bất tận ý”, ông nói “thử trung
hữu chân ý, dục biện dĩ vong ngôn” (trong
lòng có chân ý muốn nói e không đủ
75


lời)[Dương Minh, 8, tr 73].
Lưu Hiệp, Chung Vinh là hai nhà lý
luận có thể xem là đặt nền móng cho nền lý
luận, phê bình văn học cổ Trung Quốc
cũng đề cao quan niệm vô ngôn.
Với Lưu Hiệp đó là quan niệm “ý tại
ngôn ngoại” trong thiên Ẩn tú và Thể tính.

Theo Lưu Hiệp, tinh hoa của văn chương là
ở ẩn và tú. Ông quan niệm: “Ẩn dã giả,
văn ngoại chi trọng chi giả dã; tú dã giả,
thiên trung chi độc bạt giả dã” (Ẩn là cái
nghĩa ngoài văn, tú là cái nổi bật trong toàn
bài. Ẩn khéo ở chỗ có nhiều hàm nghĩa, tú
hay ở chỗ đẹp hơn bình thường)[4, tr 446].
Như vậy ẩn, tức là ý tại ngôn ngoại, là tinh
túy của văn chương, tạo nên dư vị vô cùng
trong văn chương. Cũng từ đó, tạo ra
phong cách “viễn áo”, một trong tám loại
phong cách văn chương theo quan niệm
của Lưu Hiệp. Theo ông, phong cách viễn
áo thể hiện ở sự ẩn ý, thâm sâu ngoài ngôn
ngữ và phong cách này học theo lối huyền
học của Đạo gia: “viễn áo là sâu xa, ý ẩn
không lộ rõ, văn thái mẫu mực, học theo
lối huyền diệu của Đạo gia”[4, tr 337].
Chung Vinh, trong Thi phẩm, cũng đã
bàn đến vô ngôn ở góc độ “ý tại ngôn
ngoại”. Khi bàn về thơ tứ ngôn, ông nói: “
Phù tứ ngôn, văn ước ý quảng” (Phàm thể
thơ tứ ngôn lời ít ý nhiều)[12, tr 50]. Luận
về thơ, ông cho rằng thơ gồm có ba nghĩa
là hứng, tỷ, phú. Trong đó ông cho rằng
hứng là “ngôn bất tận ý”: “Văn dĩ tận nhi ý
hữu dư, hứng dã”(Lời tuy hết mà ý vô
cùng)[12, tr 52]. Bình phẩm về cổ thi,
Chung Vinh cho rằng: “Kỳ thể nguyên xuất
ư Quốc phong. Lục Cơ sở nghĩ thạo tứ thủ,

văn ôn dĩ lệ, ý bi nhi viễn, kinh tâm động
phách, khả vị cô hồ nhát tự thiên kim” (Cổ
thi khởi nguồn từ Quốc phong trong Kinh
thi. 14 bài do Lục Cơ mô phỏng, lời ôn hòa
đẹp đẽ, ý bi thiết xa xăm, đọc lên khiến

người đọc hồn xiêu phách lạc, có thể nói
một chữ đáng giá ngàn vàng). Lời nhận xét
này có hai ý, một là ý bi thiết xa xăm là nói
đến ý ở ngoài lời. Hai là một chữ đáng giá
ngàn vàng, chữ (tự), ở đây không phải là
mặt chữ mà là giá trị ý nghĩa của chữ đó.
Điều đó có nghĩa là Chung Vinh đề cao cái
giá trị bên kia của ngôn từ, đề cao “ý tại
ngôn ngoại”.
Đến đời Đường, vô ngôn là một trong
những đặc trưng của ngôn ngữ thơ Đường,
thể hiện ở phương thức “gợi, không tả”, ở
“khoảng lặng, mờ” “ngôn hữu hạn, ý vô
cùng”,... Một số thi nhân thời Đường như
Tư Không Đồ, Thích Hiệu Nhiên,... đã bày
tỏ quan niệm trực tiếp về vấn đề này. Đó
cũng là cách nói “tượng ở ngoài tượng,
cảnh ở ngoài cảnh” của Tư Không Đồ khi
bàn về tính hàm súc của thi ca: “Cảnh của
nhà thơ tuyệt vời như cảnh mặt trời Lam
Điền chiếu soi ấm áp, như ngọc tốt nhả
khói mơ màng, có thể nhìn thấy nhưng
không thể đặt nó ngay ở trước mắt được”.
Đồng thời ông cũng cho làm văn phải “vận

ngoại chi chi” (phải đạt đến chỗ tuyệt diệu
ở ngoài vần), “vị ngoại chi chỉ” (ý vị ở
ngoài vị)[10, tr 192-194]. Thích Hiệu
Nhiên khi luận thơ cũng có quan niệm “ý
tạo ngôn ngoại”. Ông quan niệm: “Tác
dụng của thơ là xuất ý phải hiểm, đặt câu
phải khó, tuy phát từ lòng ta nhưng biểu
hiện như thần. Đến như những câu thơ có
cốt cách cao vời vợi tranh quyền Tạo hóa
thì chỉ có thể cảm được ý sâu xa chứ không
thể nói rõ hình trạng, riêng người viết ra
nó mới biết mà thôi.” Ông lại cho rằng
“thơ của Khang Lạc đạt đến cực điểm,
phải chăng được đạo của Không vương trợ
giúp”. Từ đó ông đưa ra quan niệm: “Hai
lời trên đều là ý tại ngôn ngoại, nếu gặp
được bậc cao thủ như ông Khang Lạc lãm
sát thì chỉ cần nhận biết bản ý bên trong,
76


không cố chấp câu chữ bên ngoài, vì đã
đạt đến cực điểm của đạo”[Cố Dịch Sinh,
8, tr 161].
Đến đời Tống, vô ngôn đã trở thành
tiêu chuẩn nghệ thuật cơ bản. Trong
Thương Lang thi thoại, Nghiêm Vũ có nói
“ngôn hữu tận nhi ý vô cùng” khi ca ngợi
các thi nhân thời thịnh Đường: “Các thi
nhân thời thịnh Đường riêng ở chỗ hứng

thú, như linh dương móc sừng lên cây,
không thấy dấu vết. Cho nên thơ ấy đạt đến
chỗ kỳ diệu, thấu triệt lung linh không thế
dò được. Như âm thanh không trung, sắc
màu hình tướng, vầng trăng đáy nước,
bóng dáng trong gương, lời đã hết mà ý vô
cùng”[5, tr 112].
Trong Lục nhất thi thoại của Âu
Dương Tu có dẫn lời của Mai Nghiêu
Thần: “Hàm bất tận chi ý, kiến ư ngôn
ngoại, nhiên hậu chí hỉ” (hàm chứa ý nghĩ
sâu xa, bộc lộ ra ngoài lời nói đạt đến sự
mong muốn)[6, tr 591]. Dù là dẫn lời,
nhưng qua đó cho thấy Âu Dương Tu rất
coi trọng “ý tại ngôn ngoại” trong văn
chương. Chính ông đã ca ngợi thơ Mai
Nghiêu Thần là ý tứ sâu rộng, tinh tế, thâm
sâu khi ông luận thơ của Mai Nghiêu Thần,
Tô Tuấn Khâm: “Thánh Du, Tử Mĩ nổi
danh ở thơ, mà hai nhà thơ này khác nhau
về thể, Tử Mĩ bút lực mạnh mẽ, tung hoành
ngang dọc lạ kỳ, Thánh Du ý tứ sâu rộng,
tinh tế, lấy thâm sâu nhàn đàm làm ý. Mỗi
người đều có cái hay riêng chỉ có thể luận
bàn những điểm hay, không thể phẩm bình
hơn kém”[Cố Dịch Sinh, 8, tr 186].
Đến đời Thanh có thuyết Thần vận
của Vương Sỹ Chân cũng bày tỏ quan niệm
“ý tại ngôn ngoại” trong văn chương. Kế
thừa quan niệm thần vận của các tác giả

trước với đặc trưng là “Hàm súc thâm viễn,
ý dư ngôn ngoại”, Vương Sĩ Chân xây
dựng thuyết Thần vận với yêu cầu về

phong cách: “tự nhiên, siêu diệu, hàm súc
tuyển vĩnh” (tự nhiên, siêu việt, kỳ diệu,
hàm súc, ý vị sâu xa)[5, tr 132].
Vô ngôn trong quan niệm văn học cổ
Trung Quốc từ thời Ngụy Tấn đến thời
Thanh không chỉ là yếu tố thẩm mỹ mà
theo thời gian, vô ngôn đã trở thành lý
tưởng thẩm mỹ, phong cách nghệ thuật và
trở thành nét truyền thống trong văn học cổ
Trung Quốc. Về mặt mỹ học, vô ngôn ở
Trung Quốc có ảnh hưởng đến “yosei” (dư
tình) của Nhật Bản. Yosei xuất hiện ở Nhật
Bản từ thế kỷ XI và trở thành khái niệm
quan trọng, cơ bản nhất của nền mỹ thuật
và văn học Nhật Bản. Theo tiếng Hán thì
khái niệm này có nghĩa là “cái tình ý còn
dư ba” hay là “hàm ý”. Dư tình còn được
hiểu như là “ý ở ngoài lời”. Như vậy vô
ngôn của Trung Quốc đã ảnh hưởng đến dư
tình của Nhật Bản. Cả hai cơ bản có cùng
một ý nghĩa và đều có sự ảnh hưởng lan
tỏa rộng lớn.
4. Vô ngôn trong quan niệm văn học
cổ điển Việt Nam
Vô ngôn trong quan niệm văn học cổ
điển Việt Nam biểu hiện khá đa dạng và

xuyên suốt. Vì vậy, để có cái nhìn tương
đối toàn diện, chúng tôi tìm hiểu quan niệm
vô ngôn trong văn học cổ điển trên hai thời
kỳ. Thời kỳ văn học thời Lý, Trần gắn với
kiểu tác giả Thiền sư, quý tộc. Thời kỳ văn
học từ Hậu Lê đến Nguyễn, gắn với kiểu
tác giả nhà văn-nhà nho.
4.1. Quan niệm vô ngôn trong kiểu
tác giả Thiền sư, quý tộc thời Lý, Trần
Kiểu tác giả Thiền sư, quý tộc ở đây chỉ
giới hạn ở một số tác giả mà trong thơ văn
của họ có đề cập đến quan niệm vô ngôn.
Quan niệm “vô” trong Thiền tông hết
sức uyên áo, nhiều sắc thái như vô tâm, vô
niệm, vô ngã, vô tướng, vô pháp, vô lự, vô
sự,… Vô ngôn cũng là một đặc sản của
77


Thiền tông. Thiền tông không dùng lời nói
làm phương tiện để dạy dỗ, truyền đạo,
Thiền tông dĩ tâm truyền tâm, vì vậy vô
ngôn là quan niệm cốt tử của các Thiền sư.
Ni sư Diệu Nhân và Tuệ Trung
Thượng sĩ đồng quan niệm khi cho rằng,
dùng lời nói làm phương tiện để cầu Thiền,
niệm Phật là mê lầm. Vô ngôn mới thật sự
quan trọng để đạt được cảnh giới cao nhất,
mới giác ngộ, đạt đạo. Ni sư Diệu Nhân,
trước khi viên tịch đã thấu được lẽ sinh,

lão, bệnh, tử của đời người. Dù là người
đứng đầu dòng Thiền Nam phương, quan
niệm về Phật và Thiền của Ni sư mang tính
phá chấp, chỉ có vô ngôn mới có được giải
thoát, mới là Thiền, là Phật:
Mê chi cầu Phật,
Hoặc chi cầu Thiền.
Thiền Phật bất cầu,
Đỗ khẩu vô nghiên (ngôn)
(Thị tịch kệ)
Dịch thơ:
Vì lầm cầu Phật… thế thôi
Cầu Thiền bởi trót mê lời u mê
Cầu Thiền cầu Phật mà chi
Ngồi im chả nói năng gì là hơn
(Nguyễn Duy dịch)
Cũng với tinh thần phá chấp đó, trong
bài thơ Ngẫu tác (I), Tuệ Trung Thượng sĩ
đã gắn vô ngôn với sự an nhiên, tự tại, tiêu
dao của một con người đã thoát tục, ngộ
đạo. Với Tuệ Trung, đã vô ngôn ( ngộ đạo)
rồi thì không cần quan tâm bất kỳ thứ gì,
kể cả Thiền, Phật:
Ðường trung đoan tọa tịch vô nghiên,
Nhàn khán Côn Luân nhất lũ yên.
Tự thị quyện thời tâm tự tức,
Bất quan nhiếp niệm bất quan thiền.
(Ngồi ngay giữa nhà lặng yên không nói,
Nhàn nhã ngắm một làn khói bay lên trên
núi Côn Luân.

Khi nào tự thấy mệt mỏi thì tâm tự nghỉ ngơi,

Không cầu niệm cũng không cầu thiền.)
Chính quan niệm vô ngôn, nên dĩ tâm
truyền tâm là phương thức duy nhất để
Thiền tồn tại và lan tỏa. Đã lấy tâm truyền
tâm rồi thì ngôn ngữ không còn ý nghĩa gì,
nếu có lấy ngôn ngữ để truyền tâm cũng
chỉ dành cho những hạng người si độn
trong vườn Thiền. Tịnh Giới Thiền sư đã
cười vào việc làm đó:
Thu lai lương khí sảng hung khâm,
Bát đấu tài cao đối nguyệt ngâm.
Kham tiếu thiền gia si độn khách,
Vi hà tương ngữ dĩ truyền tâm.
(Thị tịch)
Dịch thơ:
Ngực áo thu về khí lạnh xâm,
Tài ngang tám đấu đối trăng ngâm.
Cười bấy khách thiền ai dại dột,
Sao đem lời lẽ để truyền tâm.
(Lê Mạnh Thát dịch)
Vô ngôn không chỉ là không nói, đối
với các Thiền sư, vô ngôn còn thể hiện ở
nói, nhưng nói theo kiểu của Thiền sư. Đó
có thể là tiếng “đốt” trong Phàm thánh bất
dị và Trữ từ tự cảnh văn, tiếng “hát” trong
Phật tâm ca, tiếng “ha ha” trong Tâm
vương của Tuệ Trung Thượng sĩ, đó có thể
là “nhất thanh” trong Ngôn hoài của Không

Lộ Thiền sư. Những âm thanh đó, có âm
nhưng không có lời, âm thanh đó thay cho
vạn lời nói vì âm thanh đó là tột đỉnh của
vô ngôn, âm thanh của sự giác ngộ:
Hữu thời trực thượng Cô Phong Đính,
Trường khiếu nhất thanh hàn thái hư.
(Ngôn hoài- Không Lộ Thiền sư)
Đó cũng là âm thanh của Lý Cao, một
thi nhân, triết gia thời Đường trong bài
Tặng Dược Sơn (2):
Hữu thời trực thướng cô phong đảnh,
Nguyệt hạ phi vân khiếu nhất thinh.
Tinh thần vô ngôn và triết lý Thiền
của hai thi nhân, Thiền sư gặp nhau. Ở đó
78


cả hai đều “nhất thanh” nhưng dụng của nó
thì vô cùng. Có thể đó là sự giác ngộ tính
Phật, là triết lý Thiền cũng có thể là tinh
thần tự tại trong cõi đời tạm bợ,…
Vô ngôn không chỉ là không nói, là dĩ
tâm truyền tâm, mà còn là ý nghĩa ẩn sau
ngôn ngữ, là những khoảng lặng, khoảng
mờ có sức gợi mở to lớn. Vì vậy, các Thiền
thi xem ngôn ngữ có tính chất hữu hạn, chỉ
có vô ngôn mới thể hiện được sự vô hạn, ý
nghĩa kỳ diệu của đạo Thiền. Hình ảnh
“nhất chi mai” trong bài thơ Cáo tật thị
chúng của Mãn Giác Thiền sư là minh

chứng cho điều này. Bài thơ là sự giác ngộ
thấu triệt về quy luật vô thường của tạo
hóa, trong đó có sự vô thường của thiên
nhiên và con người. Chỉ duy nhất cái còn
lại, thường hằng, đó là chân tánh, Phật tính.
“Đình tiền tạc dạ nhất chi mai”, bí ẩn như
một câu thần chú, là hình tượng vô ngôn có
tác dụng gợi để người đọc thể ngộ ra tính
Thiền. Đó có thể là hình ảnh của sự bất
diệt, thường hằng của tính Phật trong mỗi
con người, là niềm lạc quan vô biên mà
tĩnh tại, là diệu dụng, tính thường chiếu của
Tâm,…Vô ngôn nhưng lại mở ra nhiều ý
nghĩa, gợi cho người đọc những cảm nhận,
liên tưởng vô cùng phong phú, tùy theo sự
giác ngộ của từng người.
Bài thơ Xuân cảnh của Trần Nhân
Tông cũng là một minh chứng tuyệt vời
của nghệ thuật không lời. Trong cảnh mùa
xuân đến, cảnh vật thiên nhiên như phô
diễn tất cả vẻ đẹp và sức sống của mình.
Con người trong buổi vào xuân ấy như hòa
cùng sắc xuân. Chủ và khách tuy không hỏi
chuyện, vô ngôn nhưng thật ra là ngầm
hiểu, là nói rất nhiều, bởi tâm cảnh và thiên
nhiên đã hòa làm một:
Dương liễu hoa thâm điểu ngữ trì,
Hoạ đường thiềm ảnh mộ vân phi.
Khách lai bất vấn nhân gian sự,


Cộng ỷ lan can khán thuý vi.
Dịch thơ:
Chim nhẩn nha kêu, liễu trổ dày
Thềm hoa chiều rợp, bóng mây bay.
Khách vào chẳng hỏi chuyện nhân thế
Cùng tựa lan can ngắm núi mây''
(Huệ Chi dịch)
Vô ngôn trong quan niệm của các
Thiền sư vừa là vô ngôn trong triết lý
Thiền và cũng là vô ngôn trong thơ Thiền.
Vô ngôn nhưng mở ra cảnh giới tinh thần
vô hạn không chỉ riêng ở các Thiền sư mà
còn cho những người cảm thụ thơ Thiền.
Không chỉ ở các Thiền sư, quan
niệm vô ngôn còn được các quý tộc thể
hiện trong sáng tác của mình, Trần Quang
Triều là quý tộc thời Trần, quan niệm vô
ngôn của ông có nét giống với các Thiền
sư. Bài Đề gia lâm tự của Trần Quang
Triều thể hiện rõ quan niệm vô ngôn. Cảnh
sắc trong bài thơ rất mộc mạc, con người
trong thơ là con người vô ngôn với tâm
thiền bình lặng. Thiền gia gọi đó là cảnh
giới vô ngôn, chỉ có thể hiểu bằng trực cảm
lấy tâm truyền tâm. Cái tâm Thiền bình
đạm và cảnh thiên nhiên cùng giao hòa
trong không gian tĩnh tại, chỉ có mùi hoa
thông tỏa ngát nói thay lý lẽ vi diệu:
Tâm hôi oa giác mộng,
Bộ lý đáo thiền đường.

Xuân vãn hoa dung bạc,
Lâm u thiền vận trường.
Vũ thu thiên nhất bích,
Trì tịnh nguyệt phân lương.
Khách khứ tăng vô ngữ,
Tùng hoa mãn địa hương.
(Lòng nguội lạnh với giấc mơ sừng con sên
Dạo bước đến cửa thiền
Xuân muộn, dáng hoa mỏng mảnh
Rừng sâu, tiếng ve ngân dài
Mưa tạnh, trời xanh biếc một màu
Ao trong, trăng mát dịu toả xuống
79


Khách ra về, sư chẳng nói
Mặt đất thơm ngáy mùi hoa thông.)
Bài thơ chỉ có tiếng ve, không gian cô
tịch, không có một lời nào. Cả nhà thơ và
Thiền sư đều vô ngôn, chỉ có nồng nàn mùi
hoa đã nói lên tất cả. Nhà thơ thời thịnh
Đường Cơ Vô Tiềm, trong bài thơ Ngộ
Dung Thượng Nhân lan nhã, một lần đến
thăm một Thiền sư, trong không gian cũng
tĩnh lặng, u tịch, cả hai cũng không nói, chỉ
có tiếng chuông chùa đã nói lên tất cả:
Sơn đầu thiền thất quải tăng y,
Song ngoại vô nhân khê điểu phi.
Hoàng hôn bán tại hạ sơn lộ,
Khước thính chung thanh liên thúy vi.

Các Thiền sư, quý tộc thời Lý Trần đã
thể hiện quan niệm vô ngôn ngay chính
trong tác phẩm. Từ quan niệm vô ngôn của
Thiền tông, các Thiền sư, quý tộc đã thể
hiện quan niệm vô ngôn trong thơ. Đó
chính là những khoảng lặng, khoảng trống
nhiệm màu, là không nói nhưng lại nói rất
nhiều, là vô ngôn những ý lại vô cùng.

Dịch thơ:
Cảnh này thật hữu ý,
Muốn nói bổng quên lời.
(Tế Hanh dịch)
Lê Thiếu Dĩnh cũng là một nhà nho
thời Lê, thơ ông còn lại chỉ vài bài, trong
đó có bài thơ Lễ Đễ sơn tự thể hiện tinh
thần vô ngôn:
Sơn thâm thanh giản tịch,
Tự cổ bạch vân nhàn.
Khách chí tăng vô ngữ,
Tùng phong tự khải quan.
(Núi thắm khe trong cảnh lặng lẽ,
Chùa cô đám mây trắng lững lơ.
Khách đến sư không nói,
Gió tùng tự mở cửa ra.)
Bài thơ thể hiện vô ngôn của Thiền sư
và cũng là vô ngôn của chính tác giả. Cả
hai đều vô ngôn, khung cảnh cũng lặng lẽ,
u tịch, nhưng sau đó “Tùng phong tự khải
quan” đã nói lên nhiều điều. Sau này Phan

Huy Chú đã nhận xét về Lê Thiếu Dĩnh
qua bài thơ này là: “chuộng giản dị, cổ
kính” và “lời và ý sâu xa, rất có ý thú ở
ngoài” [3, tr 123]. Nhận xét của Phan Huy
Chú về Lê Thiếu Dĩnh cũng là cách mà
một số tác giả cổ điển Việt Nam trước và
sau ông thể hiện khi bày tỏ quan niệm của
mình về vô ngôn qua các bài bạt, bài tựa,
lời bình trực tiếp.
Quan niệm vô ngôn qua những lời
phát biểu trực tiếp là khá phong phú và
tương đối thống nhất. Tựu trung lại, quan
niệm vô ngôn được biểu hiện qua “ý tại
ngôn ngoại”, “ngôn bất tận ý”, tính hàm
súc, tính dư vị trong văn chương. Sau đây
là khái quát về các lời phát biểu trực tiếp
nói lên quan niệm vô ngôn theo mốc thời
gian từ thế kỷ XV đến cuối thế kỷ XIX.
Trong những lời bàn trực tiếp về vô
ngôn trong văn chương, có lẽ Hoàng Đức
Lương (Thế kỷ XV) là người đầu tiên. Đến

4.2. Quan niệm vô ngôn trong kiểu
nhà văn- nho sĩ từ Hậu Lê đến thời Nguyễn
Sau thời Lý Trần, tuy Nho giáo chiếm
thế thượng phong, nhưng trong tư tưởng và
quan niệm văn chương, vị thế của Thiền
Lão vẫn được duy trì và tầm ảnh hưởng
vẫn lan tỏa cho đến cuối thế kỷ XIX.
Nguyễn Trãi vốn là nhà Nho, tuy nhiên

trong tư tưởng của ông có cả Thiền Lão.
Những năm ẩn mình ở Côn Sơn, ông đã
thực sự sống cùng thiên nhiên với tâm thế
ung dung tự tại nhất. Thơ ông có nhiều bài
thanh tao, thoát tục, lấp lánh vẻ đẹp của
Thiền. Có lúc, ông cũng thấy ngôn ngữ
cũng không đủ sức để diễn tả những ý
nghĩa mà thi nhân cần chuyển tải:
Cá trung chân hữu ý,
Dục ngữ hốt hoàng vương.
(Du sơn tự)
80


thời ông, văn chương Đại Việt bị thất lạc,
mất mát quá nhiều. Theo ông, có bốn lý do
khiến thơ văn không lưu truyền hết ở đời,
trong đó lý do đầu tiên thuộc về bản chất
của văn chương. Ông nói: “Đến như thơ
văn, thì lại sắc đẹp ngoài cả sắc đẹp, vị
ngon ngoài cả vị ngon, không thể đem mắt
thường mà xem, miệng tầm thường mà nếm
được”[9, tr 28]. Mặc dù đây là lý do mà
Hoàng Đức Lương cho rằng nó khiến văn
chương khó bảo tồn, dễ bị mất mát, nhưng
qua đó, chúng ta thấy rằng, ông coi trọng
vô ngôn trong văn chương. Vô ngôn ở đây
gắn với tính dư vị trong văn chương.
Tương tự, Nguyễn Dữ quan niệm, ý
nghĩa của văn chương nằm ngoài câu chữ.

Trong Cuộc nói chuyên ở Kim Hoa,
Nguyễn Dữ có nói “Thơ của người đời
xưa, lấy hùng hồn làm gốc, bình đạm làm
khéo, câu tuy ngắn nhưng ý thì dài, lời tuy
gần nhưng nghĩa thì xa”[9, tr 42].
Nguyễn Cư Trinh cũng rất dề cao vô
ngôn trong sáng tác. Ông cho rằng “lòng
người là thứ khó lường”, vì vậy khi phát ra
thành thơ “đến nỗi một chữ mà nghĩ ba
năm mới được, giảng ngàn năm chưa
xong”. Ông quan niệm văn chương phải
giản dị, ý nghĩa phải hàm súc: “Tóm lại,
người làm thơ không ngoài lấy trung hậu
làm gốc, ý nghĩa phải hàm súc, lời thơ phải
giản dị”[11, tr 63].
Lê Hữu Kiều quan niệm trong sáng tác
cần miêu tả được cái thần của từng sự vật,
có như vậy thì thơ mới chân thật, mới giàu
ý nghĩa. Còn nếu chỉ hời hợt bề ngoài thì
chỉ là theo đuổi cái hư ảo, mà xem như
chưa đạt đến điều thơ cần đạt tới. Chính vì
thâu tóm được cái thần của sự vật, nên chỉ
một câu thơ có thể thấy được muôn hình
cảnh. Đó chính là quan niệm nghệ thuật nói
ít nhưng lại gợi nhiều. Ông ca ngợi thơ cận
thể nhà Đường như sau: “Mô tả đường nét

bên ngoài mà nổi lên cái thần, nói một câu
có thể tỏ được trăm ý, xem kỹ lưỡng có thể
được muôn cảnh. Nghệ thuật thơ văn đến

thế thật là thần diệu!” (Bài tựa tập thơ
Tàng Chuyết tập)[11, tr 71].
Ngô Thì Nhậm trong bài tựa Hoàng
Công thi tập cũng chú trọng đến vô ngôn và
cái thần của thơ. Thơ hay là phải “ngụ ý sâu
xa ngoài cảnh vật” và “có cái thần rộng đến
ngàn xưa”, ông nói: “Ông bạn già của ta là
Hoàng Công, theo nếp thi thư nổi tiếng ở
trong kinh, ngoài nước. Từ khi ta được vào
chầu trong điện, cùng làm việc với ông,
từng thấy những bài vịnh sử và ngâm vịnh
của ông đều là những bài có cái thần rộng
đến ngàn xưa, ngụ ý sâu xa ngoài cảnh vật,
thật đã ngang hàng với họ Khuất họ Tống
sánh vai với họ Thẩm, họ Tạ” (Bài tựa
Hoàng Công thi tập)[11, tr 146].
Lê Quý Đôn có nhiều ý kiến bàn về
văn học, mà cho đến ngày nay vẫn còn
nguyên giá trị, trong đó có ý kiến về vô
ngôn. Trong sách Vân đài loại ngữ, Lê
Qúy Đôn tâm đắc khi dẫn lời Tô Đông
Pha: “Ý dứt mà lời hết là lời nói hay trong
thiên hạ. Nhưng lời dứt mà ý không hết thì
lại càng hay hơn nữa”[11, tr 98].
Mọi vật đều ẩn chứa điều kỳ diệu và
có tính tương đối “trong cái thối nát, xuất
hiện cái thần kỳ”, và “trong cái thô thiển
chứa đựng cái tinh vi”,... cho nên ngay cả
văn chương cũng không đủ sức khám phá
hết sự vật. Và chỗ tuyệt diệu của văn

chương cũng có chỗ đâu phải dùng lời mà
biểu đạt được. Đó là quan niệm của Ngô
Thì Vị: “Tôi đọc đi đọc lại thơ ông và
tham cứu bài tựa của Nguyễn hầu, giống
như người vẽ nó thì lại càng nắm bắt hết
được cái hình dung của nó. Kinh Dịch
nói:“Thư không thể nói hết lời, lời không
thể nói hết ý, tôi quên mình quê vụng, hết
thảy trình bày lời lẽ của mình để viết lời
81


bạt này” (Bài bạt Cấn Trai thi tập)[ 7, tr
111].
Lê Hữu Trác quan niệm, đối với thơ
điều quan trọng là ở ý, làm thơ phải chú
trọng ở những khoảng lặng, khoảng trống,
vô ngôn để gợi mở và làm cho người đọc
phải suy nghĩ mới hiểu được thì thơ mới
hay: “Thơ cốt ở ý, ý có sâu xa, thơ mới
hay. Không phải bất cứ điều gì cũng phải
nói ra bằng thơ. Như thế mới là thơ có giá
trị.”[11, tr 101].
Nhữ Bá Sĩ khi bàn về thiên Thục
khách giải trào của một người bạn vong
niên, ông nói có ba điều đáng lấy và bảy
điều đáng bàn. Điều đáng bàn thứ sáu,
tương tự quan niệm của Nguyễn Cư Trinh
là chú trọng hàm súc của ngôn từ:“Cái ý
của văn quý ở chất mà càng quý ở hàm

súc”. Ông xem trọng ý nghĩa ngoài lời và
xem đó mới là cái đích của thơ ca: “dù một
lời mà bao quát trăm nghìn dặm cũng
không ngại là thừa”, tất cả cũng chỉ cố
“cho tinh thần ý thái của phong vật núi
sông nơi muôn dặm, nhãy múa trên tờ
giấy”[11, tr 219].
Đặng Huy Trứ khi viết lời tựa tập thơ
của Trương Băng Nhiên, ông đã ca ngợi tài
thơ của Trương Băng Nhiên với những lời
lẽ hết sức bay bổng, từ đó chúng ta cũng
thấy được quan niệm coi trọng ý hơn lời và
ý tại ngôn ngoại của Đặng Huy Trứ: “Tôi
mở ra đọc, thấy ý tứ trung hậu tràn trề
ngoài lời lẽ…Ý thơ viên mãn mà rộng rãi,
khí thơ hùng hồn mà thẳng ngay, lời thơ
gọn mà đẹp, vị thơ đậm mà tươi,…”
[11, tr 279].
Nguyễn Miên Thẩm, trong bài tựa Tập
tiểu nhạc phủ vịnh sử ghi lại những bài thơ
đề ở bình phong của nhà vua, cho rằng:
“năm điều tuyệt diệu, có mấy điều khó như
sau: Ví như bức họa của Tiêu Bôn chỉ rộng
bằng một thước mà thu cả phong cảnh

muôn dặm; tấm thêu của Mỵ Nương, trên
một mảnh lụa mà thêu đủ chữ của bảy
quyển sách. Chín lời nói của Du Cát, lời ít
mà ý xa; ba tiếng trả lời của Nguyễn
Chiêm, nói đơn giản mà lí lẽ đầy đủ”[11, tr

258]. Bốn điều khó mà Miên Thẩm nêu ra
đều hàm nghĩa ngôn bất tận ý, ý tại ngôn
ngoại.
Nguyễn Mại cũng đề cao tính cô đọng,
súc tích, lời gần mà ý xa trong sáng tác văn
chương. Đồng thời ông cũng cho rằng thi
liệu sáng tác văn chương đó chính là hiện
thực. Việc sáng tác thơ vốn xuất phát từ
cảm hứng chân thực trước sự vật hiện
tượng ngoài thực tế. Cho nên, ông cũng đề
cao loại ca dao thế tục, vốn trước kia
không được đề cao và ngay cả những vật
chi ly nhất như cây cỏ, chim sâu cũng là
văn chương cả. Tự nhiên chính là nguốn thi
liệu dồi dào, và ẩn chứa ý nghĩa vô hạn:
“Phong đó chăng? Sử đó chăng? Kể ra
loại ca dao của thế tục, xem qua chỉ là loại
thơ kém không đủ để lên đàn đại nhã, mà
nghiền ngẫm cho sâu thì gió, mây, sương,
móc đều là văn chương, cây cỏ chim sâu
lời gần mà ý xa, hầu như có cái thể tài phát
huy phong, nhã” (Bài tựa Phong dao là
quốc sử)[11, tr 278].
Để kết thúc những lời phát biểu trực
tiếp về vô ngôn, có lẽ quan niệm của Vũ
Duy Thanh sẽ phần nào khái quát được
quan niệm vô ngôn trong văn chương.
Trong Bồng Châu thi văn tập, ông quan
niệm: “…Cái nguyên cớ của văn chương
mặc ai muốn hiểu; chỉ nghe tới cái vô

thanh sẽ ngộ được cái hữu thanh”
[7, tr 76].
Như vậy, quan niệm vô ngôn đối với
các Thiền sư, quý tộc thời Lý, Trần, tuy thể
hiện gián tiếp qua tác phẩm, nhưng lại trực
tiếp nói về quan niệm vô ngôn trong triết lý
Thiền tông và trong thơ. Vô ngôn là Thiền
82


là phương thức giao tiếp, truyền tin “dĩ tâm
truyền tâm” trong Thiền. Vô ngôn trong
thơ cũng mang tính Thiền, và đó còn là sự
hữu hạn của ngôn ngữ, là những khoảng
trống đầy gợi mở, là không nói nhưng lại
nói lên nhiều điều. Khi các tác giả nhà vănnhà nho phát biểu trực tiếp về quan niệm
ngôn ngữ trong văn chương, vô ngôn lại
được gián tiếp thể hiện qua “ý tại ngôn
ngoại”, “ngôn bất tận ý”, tính hàm súc và
dư vị.
5. Kết luận
Vô ngôn trong quan niệm văn học cổ
điển Việt Nam có nội hàm phong phú, sâu
sắc và trở thành hạt nhân của khuynh
hướng Thiền Lão - một trong những
khuynh hướng cơ bản của văn học cổ điển
Việt Nam. Vô ngôn đã tạo cho thế giới
ngôn ngữ văn chương trở lên bí ẩn, đầy
màu sắc, nhiều tầng nghĩa, làm cho văn
chương trở nên thần diệu. Vô ngôn trong

quan niệm văn học cổ điển Việt Nam
không đơn thuần là một yếu tố thẩm mỹ,
mà đã được nâng lên thành lý tưởng thẩm
mỹ, phong cách nghệ thuật. Từ đó, vô ngôn
trở thành một nét truyền thống độc đáo, để
lại dấu ấn sâu đậm trong văn học cổ điển
Việt Nam. Có thể nói rằng chính vô ngôn
đã góp phần quan trọng tạo nên tính uyên
thâm, giá trị trường tồn cho văn học cổ
điển Việt Nam.

Ngày nhận bài: 26/3/2015

TÀI LIỆU THAM KHẢO
Nguyễn Duy Cần (2013), Lão Tử Đạo Đức
kinh, Nxb Trẻ, TP.HCM.
2. Nguyễn Duy Cần (2013), Trang Tử Nam
Hoa kinh, Nxb Trẻ, TP.HCM.
3. Phan Huy Chú (1992), Lịch triều hiến
chương loại chí, tập 3, Nxb Khoa học xã
hội, Hà Nội.
4. Trần Thanh Đạm, Phạm Thị Hảo (2007),
Lưu Hiệp Văn tâm điêu long, Nxb Văn học,
Hà Nội.
5. Lê Giang (2006), Tư tưởng lý luận văn học
văn học cổ Trung Quốc, chuyên luận dùng
cho cao học, Nxb ĐHQG TPHCM.
6. Chương Bồi Hoàn, Lạc Ngọc Minh (2000),
Trung Quốc văn học sử, tập 2, Nxb Phụ Nữ,
Hà Nội.

7. Đỗ Văn Hỷ (1993), Người xưa bàn về văn
chương, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội.
8. Khoa Văn học và Báo chí (2006), Một số
vấn đề về lý luận, phê bình văn học cổ
Trung Quốc, Báo cáo Hội nghị khoa học,
Nxb Trường ĐHKHXH & NV TP.HCM.
9. Nguyễn Minh Tấn (chủ biên) (1981),
Từ trong di sản..., Nxb Tác phẩm mới,
Hà Nội.
10. Khâu Chấn Thanh (1995), Lý luận văn học,
nghệ thuật cổ điển Trung Quốc, Nxb Giáo
dục, Hà Nội.
11. Phan Trọng Thưởng, Nguyễn Cừ, Vũ
Thanh, Trần Nho Thìn (2007) Mười thế kỷ
bàn về văn chương, Nxb Giáo dục, Hà Nội.
12. Chung Vinh (2008), Thi Phẩm tập bình,
Nguyễn Đình Phức, Lê Quang Trường tuyển
dịch, Nxb Văn nghệ, TP.HCM.
1.

Biên tập xong: 15/8/2015

83

Duyệt đăng: 20/8/2015