1.

2.

Đạo Ấn - Bà La Môn - Hindu:
Phần lớn người Hin-đu tôn sùng Bản chất của vạn vật (Phạm Thiên Brahman) thông qua vô số các đại diện nam thần và nữ thần. Những sự biểu
hiện của các nam thần và nữ thần khác nhau trở nên hóa thân vào trong các
thần tượng, đền thờ, các guru (cao thủ), sông nước, súc vật,v.v.
Người Hin-đu quan niệm rằng tình trạng của họ trong đời sống hiện tại là dựa
trên những việc làm của họ ở kiếp sống trước. Nếu hành vi trước kia của họ là
xấu xa, thì họ phải trải qua nhiều khổ cực trong đời này. Mục tiêu của người
Hin-đu là được thoát khỏi quy luật nghiệp chướng ấy…để được tự do khỏi sự
đầu thai không ngừng nghỉ.
Có ba con đường có thể kết thúc được vòng nghiệp chướng luẩn quẩn này:
1. Dành tình yêu cho bất cứ nam thần hay nữ thần Hin-đu nào;
2. Tăng sự hiểu biết qua việc suy ngẫm về Brahman (Thiên Phạm )… để ý
thức được rằng mọi hoàn cảnh trong đời sống không phải là hiện thực, bản
ngã là ảo tưởng và chỉ có Thiên Phạm mới là hiện thực;
3. Chuyên tâm với các nghi thức lễ nghi tôn giáo khác nhau.
Trong đạo Hin-đu, con người có sự tự do chọn cách hành động để hướng đến
sự hoàn thiện tâm linh. Đạo Hin-đu cũng có sự giải thích về sự đau khổ và cái
ác ở trong thế giới. Theo đạo Hin-đu thì đau khổ mà bất kỳ người nào phải
chịu, dù đó là bệnh tật, đói ăn hay tai họa, cũng là đáng bởi vì những hành
động gian ác của chính người đó, thường là từ kiếp trước. Chỉ có linh hồn
mới quan trọng, và linh hồn sẽ được giải phóng khỏi vòng sinh tử và được
yên nghỉ.
Đạo Phật
Người Phật giáo không thờ bất kỳ một thần hay Thượng Đế nào. Người ngoài
phật giáo thường nghĩ rằng người phật giáo thờ Đức Phật. Tuy nhiên, Đức
Phật (Siddhartha Gautama) chưa bao giờ tuyên bố là thần thánh, nhưng ông
được người Phật giáo coi là đã đạt được điều mà họ cũng đang cố gắng đạt

được, đó là sự giác ngộ tâm linh, và cùng với nó, sự tự do khỏi vòng sinh tử
không ngừng nghỉ. Phần lớn người Phật giáo tin rằng con người tái sinh vô số
lần, điều đó không tránh khỏi bao gồm cả sự đau khổ. Người Phật tử tìm cách
chấm dứt những sự tái sinh này. Các Phật tử tin rằng chính tham, sân và si của
một người gây ra những sự tái sinh này. Do đó, mục đích của một Phật tử là
làm sạch lòng mình và tìm cách tiêu diệt những ước muốn nhục dục và vọng
niệm (quyến luyến với bản thân).
Người Phật giáo làm theo một loạt các nguyên tắc tôn giáo và tận tụy ngồi
thiền. Một người Phật giáo thiền không phải giống như cầu nguyện hay tập
trung vào một vị thần, mà đó là một sự kỷ luật cá nhân nhiều hơn. Thông qua
tập luyện thiền một người có thể đạt đến cõi Niết Bàn (Nirvana) – “thổi tắt”
ngọn lửa dục vọng.


Phật giáo đưa ra một vài điều đúng với phần lớn các tôn giáo trên thế giới: sự
kỷ luật, những giá trị và định hướng để một người có thể muốn sống theo đó.
Chương 2: NHỮNG ĐIỂM KHÁC BIỆT GIỮA TƯ TƯỞNG ẤN ĐỘ
GIÁO VÀ PHẬT GIÁO
2.1. QUAN NIỆM VỀ GIÁ TRỊ CON NGƯỜI
2.1.1. Quan niệm về giá trị con người của Ấn độ giáo
Là con người thì ai cũng muốn có được một cuộc sống hạnh phúc trên hai
phương diện vật chất và tinh thần. Trong xã hội Ấn độ cổ đại, nhất là vào thời
kỳ Bà La Môn Giáo (giai đoạn thứ hai của quá trình hình thành Ấn độ Giáo),
không phải người nào cũng có quyền được mong cầu như thế, chỉ có những
tầng lớp thượng lưu, những người của đẳng cấp trên, cụ thể là Bà la môn và
Sát đế lợi. Thời kỳ này đạo Bà La Môn phát triển rất mạnh, chiếm địa vị độc
tôn trên vũ đài tư tưởng, chi phối gần như toàn bộ đời sống tinh thần của xã
hội. Vì để củng cố thế lực cũng như địa vị ấy nên Bà La Môn đã phân chia xã
hội ra làm bốn giai cấp lớn như sau:
Giai cấp Brahmin (Bà la Môn): đây là giai cấp cao nhất gồm toàn bộ giới

tăng lữ, là những người có khả năng đảm trách tín ngưỡng, lo việc cúng tế, lễ
nghi và có quyền thay mặt xã hội giao tiếp với các đấng thần linh.
Giai cấp Kshatriya (Sát đế lợi): là giai cấp của những người nắm quyền xã
hội, thống trị lãnh thổ.
Giai cấp Vaisya (Vệ xá): gồm các thành phần thương gia, địa chủ…
Giai cấp Sudra (Thủ đà la): là giai cấp của những người tiện dân, cùng khổ,
tôi tớ….
Ngoài các giai cấp trên còn có một giai cấp nữa gọi là Paria, là những người
nô lệ, cùng khổ. Họ không được phép sống trong cộng đồng của bốn giai cấp
trên, họ chỉ được sống ở những nơi bìa rừng hay ở xa làng xóm. Họ cũng
không được phép nói chuyện hoặc quan hệ hôn nhân với các người thuộc giai
cấp trên. Hằng ngày những người thuộc giai cấp này làm những việc khó
nhọc như thiêu xác người, đổ phân, quét đường….
Nói về sự phân chia giai cấp trong Rig Veda cũng đã khẳng định : giai cấp Bà
la môn được sinh ra từ miệng của Brahma, hai tay của Ngài tạo thành đẳng
cấp sát đế lợi. Hai bắp đùi của ngài là đẳng cấp Phệ xá. Từ hai bàn chân của
Ngài là giai cấp thủ đà la.
Qua đây cho chúng ta thấy được rằng, Ấn độ giáo quan niệm về giá trị con
người hết sức bất công và không có sự bình đẳng. Đây là sự phân biệt chủng


tộc, màu da, cũng như về nguồn gốc xuất thân. Những người thuộc giai cấp
dưới phải tuân thủ nghiêm ngặt và phải tin tưởng tuyệt đối vào sự an bài này,
cụ thể là của những giáo sĩ Bà là môn. Bà là môn sở dĩ được coi là giai cấp tối
cao, bởi vì họ là người độc quyền về tri thức. Họ không nhữngỉ giải thích, chú
giải các bộ kinh về Veda, dạy dỗ mọi người mà còn có quyền thay mặt mọi
người tiếp xúc với các đấng thần linh. Thời bấy giờ không phải ai cũng được
học, đọc, hay nghe kinh thánh. Nếu người sudra mà nghe thánh kinh thì tai sẽ
bị điếc, bị đổ chì vào. Nếu họ tụng thánh kinh thì sẽ bị cắt lưỡi. Còn người
nào học thuộc lòng thánh kinh thì thân thể sẽ bị chặt làm hai. Đạo Bà la môn

lúc ấy chỉ là đạo riêng của những người Bà la môn mà thôi, họ không cho bất
cứ tầng lớp nào len lỏi vào.
Không những thế, trong quan hệ giao tiếp, hôn nhân cũng được quy định rất
chặt chẽ. Những người thuộc giai cấp thấp, nhất là giai cấp Puria không được
quyền giao tiếp, sinh hoạt với những người thuộc giai cấp trên. Họ còn cho
rằng, nếu người nào thuộc giai cấp Bà la môn không may bị người Paria giẫm
lên cái bóng của mình thì người ấy phải làm lễ tẩy trần bằng cách nhịn ăn, và
tắm nước thánh cả ngày hôm đó hay những người thuộc giai cấp thấp muốn
đi qua một khu phố hay một khu chợ thì phải báo hiệu cho mọi người biết để
tránh xa họ…. Về hôn nhân họ cấm không cho các giai cấp khác nhau kết hôn
với nhau. Thậm chí các vương tôn công tử thuộc giai cấp Sát đế lợi không
được phép kết hôn với con gái của Bà la môn. Còn nếu người Bà la môn cưới
một người vợ thuộc giai cấp sudra thì con cái của họ sinh ra bị giáng xuống
đẳng cấp hèn hạ nhất.
Sự phân chia giai cấp này hết sức nghiệt ngã và quá bất công. Nếu ai không
may sinh ra trong giai cấp hèn hạ, họ phải chấp nhận số phận đó cho đến khi
nhắm mắt lìa đời mà không cóù cơ hội vươn lên địa vị cao hơn. Sự an bài các
giai cấp trên đã làm ảnh hưởng đến quyền lợi của các giai cấp dưới nên gây ra
một cuộc phản kháng hết sức dữ dội nhằm đòi lại quyền tự do bình đẳng từ
tay của những người thuộc giai cấp trên đã chèn ép, áp đặt cho họ.
Như vậy, theo Ấn giáo, cụ thể là Bà la môn giáo thì thân phận con người
không được tôn trọng như nhau, những người thuộc giai cấp trên thì được tôn
trọng tuyệt đối, còn những người thuộc giai cấp dưới được coi là những kẻ nô
lệ. Đời sống vật chất của những người thuộc giai cấp thấp còn chưa đầy đủ,
thì làm gì có cơ hội thăng hoa trong đời sống tinh thần. Đây là quan điểm của
Ấn giáo về giá trị con người.


2.1.2. Quan điểm của Phật giáo về giá trị con người
Vì nhận ra được cuộc đời là chuổi dài của khổ đau, luôn bị sanh, lão, bệnh, tử

chi phối nên thái tử Tất Đạt Đa từ bỏ tất cả cung vàng điện ngọc, vợ đẹp con
thơ, quyết chí ra đi tìm đạo cứu đời. Sau khi chứng được quả vị Vô thượng
chánh đẳng chánh giác, Đức Phật đã lên đường giáo hóa chúng sinh, mang
đến cho xã hội Ấn độ một luồng gió mới, một tư tưởng cách mạng mới. Như
chúng ta biết, thời bấy giờ đạo Bà la môn chiếm địa vị độc tôn và họ đã thiết
lập ra các giai cấp nhằm tước đoạt mọi quyền sống khiến cho con người rơi
vào cảnh lầm than, khổ sở….. Vì lòng từ bi vô hạn cũng như với tuệ giác siêu
việt Đức Phật từng bước thiết lập lại xã hội và đưa ra nhiều quan điểm đặc
sắc để “chống lại” những tư tưởng tiêu cực và khắt khe của xã hội lúc bấy
giờ. Về thân phận con người cũng như nói về các giai cấp, Đức Phật khẳng
định: “Không có đẳng cấp trong dòng máu cùng đỏ, không có đẳng cấp trong
giọt nước mắt cùng mặn. Một người được coi là quý tộc hay hạ tiện là ở nơi
hành vi của họ mà không phải ở đẳng cấp sinh ra”. Như vậy, Phật đã xác định
sự bình đẳng giữa người với người, không có ai là quý tộc và cũng không có
ai là hạ tiện. Quý tộc hay hạ tiện không phải do nơi giai cấp quy định. Đây là
một tư tưởng hết sức mới mẻ, độc đáo và nó được thể hiện rất rõ trong suốt
quá trình hoằng dương thánh giáo của Ngài. Đức Phật mở rộng cánh cửa giải
thoát nhằm tiếp nhận tất cả mọi người bất kể sang giàu, cao thượng hay hèn
hạ…. Do vậy, trong tăng đoàn của Ngài có đủ mọi tầng lớp của xã hội, như
Xá Lợi Phất, Mục Kiền Liên thuộc tầng lớp Bà la môn, A Nan thuộc tầng lớp
Sát đế lợi, Ưu Ba Li thuộc tầng lớp Thủ đà la…..Đức Phật nói rõ rằng: “Này
các tỳ kheo, các con sông lớn đổ về đại dương thì mất tên trước kia của chúng
và chỉ được gọi là đại dương. Cũng vậy, bốn giai cấp Bà la môn, Sát đế lợi,
Vệ xá và Thủ đà la xuất gia, từ bỏ gia đình vào Pháp luật này được Như Lai
tuyên bố, đều mất danh tánh và dòng dõi trước kia và chỉ còn được xem là Sa
môn Thích tử”.
Hơn thế nữa, Đức Phật luôn đề cao giá trị của con người, bất luận là nam hay
nữ. Ngài cho rằng ai cũng có thể tu tập và đạt được quả vị giác ngộ giải thoát.
Nghĩa là một người cho dù xuất thân từ giai cấp Bà la môn cao quý hay ở
những giai cấp thấp, nếu thực hành theo giáo pháp của Ngài thì đều được

thưởng thức hương vị thánh đạo, “Này các tỳ kheo, đại dương chỉ có một vị,
đó là vị mặn. Cũng vậy, Pháp và Luật của Ta cũng chỉ có một vị, đó là vị giải
thoát”.
Điểm đặc biệt nhất là Đức Phật tiếp nhận nữ giới vào trong giáo đoàn. Vì
Ngài thấy rõ “người nữ có khả năng thành tựu các đạo và các quả”. Có thể
nói đây là một cuộc cách mạng về giới tính đầy tính nhân văn của Phật. Bởi
người nữ xưa kia không được trọng đãi, tôn trọng. Đạo Bà la môn xem phụ


nữ như là vật sở hữu của nam giới, sinh ra để phục tùng cho nam giới mà thôi
và “cuối thời Veda và thời kỳ sử thi, phụ nữ phải chết theo chồng”[30,176].
Còn đạo Jain thì cho rằng “Phụ nữ là ngọn đèn chiếu sáng con đường dẫn đến
cánh cửa địa ngục”. Trước khi Phật ra đời, người phụ nữ không được hưởng
quyền tự do, bình đẳng nên họ không có cơ hội thăng hoa về đời sống tâm
linh của mình. Sau khi Ni đoàn được thành lập, hầu hết các vương phi, công
chúa cho đến hàng thứ dân, gái giang hồ….. bất luận ở đẳng cấp nào cũng
hưởng được “mùi vị” tự do, bình đẳng ấy. Cũng có rất nhiều cô gái, đáng lẽ
mãi mãi bị lãng quên trong bóng tối khổ đau đã tỏ ra xuất sắc và đã thành tựu
được giác ngộ giải thoát sau khi nương tựa vào giáo pháp của Như Lai.
Nói chung: Phật giáo nhìn nhận giá trị thật của con người, không phải do
sanh ra hay nguồn gốc xuất thân mà quyết định sự cao thượng. Sự cao thượng
hay hèn hạ đều phụ thuộc vào hành động, nhân cách của con người. Và Đức
Phật cũng khẳng định : Tất cả chúng sinh đều có tánh Phật, có khả năng thành
Phật. Đây là điểm khác biệt chủ yếu về giá trị con người giữa Phật giáo và
Ấn giáo
2.2. QUAN ĐIỂM VỀ LINH HỒN
Ngoại trừ Phật giáo, hầu hết các tôn giáo ở Ấn độ đều chấp nhận có một linh
hồn bất biến tồn tại trong mỗi con người. Ấn độ giáo cho rằng linh hồn bất
biến ấy chính là Atman hay Purusa, Jiva, chính là cái Ta, cái Ngã hay là cái
thực thể tuyệt đối trường cửu trong con người.

Như vậy, bản chất linh hồn là vĩnh cửu, vô tận; dù thân xác có bị tiêu hủy
nhưng linh hồn vẫn tồn tại từ kiếp này đến kiếp khác “Sau cái chết của thân
xác, linh hồn đi về một trạng thái siêu việt khác mà phẩm chất của trạng thái
đó được xác định tùy vào hành nghiệp (karma) quá khứ, trong đó bản chất
nguyên thủy của tự ngã có thể được khám phá. Nhưng từ tình trạng siêu việt
này, Atman có thể quay về thế giới vật chất nếu chưa thành tựu được thực tại
tối hậu” [14, 48]
Như vậy, Ấn độ giáo chủ trương có một linh hồn (Atman) bất biến, tồn tại sau
khi chết “Atman không sinh ra và cũng không mất đi……khi con người chết
nó không chết” [16, 36]. Chính linh hồn này tái sinh vào các cảnh giới khác
nhau và chịu sự chi phối của luân hồi.
Phật giáo không chấp nhận quan điểm của Ấn độ giáo về Atman (linh hồn).
Theo Phật “ý tưởng về linh hồn, về Ngã là một sự tin tưởng sai lạc, không có
thực trong thực tại và nếu tin tưởng như thế sẽ phát sinh những tư tưởng bất
thiện về “tôi”, và “của tôi”, dục vọng ích kỷ, kiêu căng ngã mạn, gây ra xung
đột giữa cá nhân với cá nhân và giữa dân tộc này với dân tộc khác…” [21,


79]. Do đó, Phật đã tuyên thuyết rằng: tất cả vũ trụ vạn hữu trên thế gian này
dù là vật chất hay phi vật chất đều vô ngã do duyên sinh, theo nguyên tắc sau:
“Do cái này có mặt nên cái kia có mặt
Do cái này không có mặt nên cái kia không có mặt
Do cái này sinh nên cái kia sinh
Do cái này diệt nên cái kia diệt”.
Cho dù linh hồn-được hiểu đơn giản là phần phi vật chất trong con người
cũng phải do duyên sinh. Đức Phật phân tích một người là tập hợp của năm
yếu tố: Sắc, thọ, tưởng, hành, thức. Trong đó sắc (thuộc vật chất), bốn cái còn
lại(thuộc phi vật chất). Nói cách khác, ngũ uẩn là một hợp thể duyên sinh vô
ngã, không có cái nào tồn tại vĩnh cữu. Muốn tồn tại được phải nhờ nhân
duyên, chẳng hạn như khi thức tồn tại phải nhờ “sắc làm điều kiện, làm đối

tượng, sắc làm nơi nương tựa….Thức phát triển, hưng thịnh nhờ sắc. Thức
tồn tại nhờ….thọ….tưởng….hành…. Nếu có ai nói tôi sẽ chỉ ra sự ra đi, sự
đến, sự sinh, sự diệt của thức biệt lập với sắc, thọ, tưởng, hành thì người ấy đã
nói lên một điều không thực” [2].
Qua đây cho chúng thấy được linh hồn mà Ấn giáo cho là trường cữu, khi
nhìn dưới lăng kính Duyên sinh và qua phân tích về Ngũ Uẩn, Ngũ Đại của
Phật thì không còn thấy gì là Ngã, là Tôi…chỉ là một thực thể vô ngã do
nhân duyên nhóm lại mà thành, không có bất cứ cái gì tồn tại độc lập và vĩnh
cửu.
Mặt khác, Đức Phật bác bỏ về linh hồn nhằm không muốn cho các đệ tử của
Ngài mất thời gian tư biện về những vấn đề siêu hình. Theo Ngài những vấn
đề này không liên quan gì đến mục đích phạm hạnh, không có ích trong việc
diệt trừ khổ đau, thành tựu chánh trí và chứng ngộ niết bàn. Trong kinh
Alagaddùpama Sutta thuộc Majjhimà Nikàya Phật dạy: “......Này các Tỳ
kheo, ta không thấy một linh hồn nào mà nếu chấp nhận sẽ không còn phát
khởi buồn sầu, bi thương, thống khổ, phiền muộn, đớn đau” [21, 88]
2.3. TƯ TƯỞNG NGHIỆP
Nghiệp tiếng Phạn là Karma, tiếng Pali là Kamma, có nghĩa là hành động hay
tạo tác.
Nghiệp là giáo lý quan trọng đối với hầu hết các tôn giáo ở Ấn độ. “Thuyết
Karma bắt nguồn từ đâu ? Điều này không rõ. Nhưng vào thời Phật thuyết
Nghiệp đã được chấp nhận rộng rãi, hầu như tất cả mọi tôn giáo, như là đáp


án logic nhất, có sức thuyết phục nhất đối với mọi “bất công”, “sai biệt” trong
đời sống con người” [5, 29]
Theo Ấn độ giáo, Nghiệp là “hành động cá nhân, đóng vai trò chủ chốt trong
mọi việc, duy trì sự hài hòa vũ trụ, nhưng nó cũng ảnh hưởng quan trọng đến
sự liên hệ của một người trong thế giới vật chất và quần thể”[17, 38].
Mặt khác, Nghiệp còn đóng vai trò quan trọng quyết định số phận của con

người và nó là động cơ chính tạo ra vòng luân hồi tái sinh. Trong Chàndogya
Upanishad có nói: “Những người khi ở trần gian này biết cư xử tốt, thì rồi
cũng nhanh chóng sẽ được sinh ra ở những đẳng cấp cao như giới Brahman,
như Kshatriga, hay là như Vaisya. Nhưng những kẻ ở trần gian này hành
động, làm việc tồi tệ, độc ác… thì kiếp sau họ sẽ được sinh ra như sự độc ác
mà họ đã cư xử, sinh ra làm con chó, con heo, hoặc làm giới Chandala (hạng
người thấp kém nhất của xã hội, dạng thối tha, bị xã hội ruồng rẫy)” [8, 714]
Đối với Phật giáo, Đức Phật cũng đã sử dụng thuyết Nghiệp ấy. Bởi vì trong
giáo lý của Phật nói đến Nghiệp rất nhiều. Nghiệp còn “có một ý nghĩa trọng
yếu đối với nhân sinh quan Phật giáo, nếu không có nó thì không thể nào
thuyết minh được những hình tướng nhân sinh, thậm chí không thể nói rõ chỗ
quy hướng của lý tưởng nhân sinh” [24, 174].
Mặc dù Phật tiếp thu tư tưởng Nghiệp ấy nhưng chính Đức Phật đã giải thích
tận tường và trình bày đầy đủ về giáo pháp cao siêu ấy, hay “việc làm cho
thâm diệu và phát triển quy luật Nghiệp báo là công trình của riêng Ngài,
chứng tỏ Ngài là một tư tưởng gia đầy sáng tạo tân kỳ và một nhà tâm lý tinh
tế”.
Điểm sáng tạo và khác biệt thứ nhất là : Phật đã trình bày Nghiệp hết sức rõ
ràng và nhấn mạnh tầm quan trọng của Tác ý, hay tâm, trong khi đó Ấn độ
giáo chỉ nói chung chung và không rõ ràng.
Đức Phật suy xét: “Nếu một hành động đều phải góp phần tạo nên sự hiện
hữu trong một kiếp tương lai sau bao giờ cũng đầy đau khổ, thì sẽ không thể
nào thoát khỏi hiện hữu và khổ sầu. Vì không ai tránh khỏi hành động. Do đó
yếu tố quyết định cuộc đời tương lai của cá nhân cùng đặc tính của nó không
thể tìm được trong hành vi ấy mà phải nằm trong động lực thúc đẩy hành vi
ấy” [22, 320-321]
Qua đây cho chúng ta thấy rằng thuyết Nghiệp của Phật, chú trọng đến động
lực thúc đẩy, điều khiển hành vi bên trong, đó chính là tác ý. Trong kinh Phật
cũng thường khẳng định: “Này hỡi các Tỳ Kheo, Như Lai xác định rằng,
chính tác ý là nghiệp” [23, 341]. Theo Phật thì có ba nghiệp căn bản là : Thân

nghiệp, khẩu nghiệp và ý nghiệp, trong ấy ý nghiệp là quan trọng nhất. Có thể


nói: nó là đầu mối của mọi tội lỗi và nó cũng có công nhất trong tiến trình
giác ngộ, giải thoát của con người (công vi thủ, tội vi khôi).
Như vậy, Nghiệp theo quan điểm của Phật giáo là hành động có dụng tâm, có
tác ý. Bất cứ một hành động nào có dụng tâm, tác ý đều gọi là Nghiệp cả.
Mặt khác, Phật giáo còn nói rõ và chia ra Nghiệp ra thành nhiều loại như sau:
Phân loại theo tên gọi :
- Thiện nghiệp : tư duy và hành động về các điều lành, có lợi cho ta và người;
như thực hành ngũ giới, thập thiện…
- Ác nghiệp : tư duy và hành động về các điều ác, có hại cho mình và người,
như làm những điều trái ngược với ngũ giới, thập thiện…
Phân loại theo công tác :
- Sanh nghiệp : nghiệp chi phối đến sự thọ sanh của đời sau, thường là sát na
sau cùng trước khi chết.
- Trì nghiệp : là nghiệp đi theo hổ trợ cho sanh nghiệp đến lúc mạng chung.
- Chướng nghiệp : là nghiệp làm yếu đi, chậm trễ hay dừng lại sự kết thành
của sanh nghiệp, nó trái với trì nghiệp.
- Đoạn nghiệp : là nghiệp tiêu diệt năng lực của sanh nghiệp.
Phân loại theo thời gian :
- Hiện nghiệp : là nghiệp trổ quả trong hiện tại.
- Hậu nghiệp : là nghiệp trổ quả trong tương lai.
- Vô hạn định nghiệp : là nghiệp trổ quả chưa biết thời gian nào trong tương
lai.
Phân loại theo tiến trình nhân quả :
Nghiệp là tác động nhân quả của đời sống con người, là một tiến trình phức
tạp, không máy móc; như gieo nhân nào gặt quả nấy. Chúng có một tiến trình
Nhân-duyên-quả. Do đó, nhân và quả có những sai khác rất khó hiểu tận cùng
đường đi của nghiệp. Nghiệp được chín muồi như sau :

- Dị thời nhi thục : từ nhân đưa tới quả phải có thời gian
- Dị loại nhi thục : từ nhân đến quả nó thay đổi chủng loại.
- Biến dị nhi thục : từ nhân đưa đến quả thay đổi hình tướng, số lượng.
Phân loại theo năng lực :


- Tập quán nghiệp : là nghiệp được huân tập bởi một thói quen trong đời sống
hằng ngày.
- Tích lũy nghiệp : là các nghiệp được tích lũy từ vô thỉ.
- Cực trọng nghiệp : là nghiệp gây ấn tượng xấu ác, cực mạnh vào trong tâm
lý của con người, như phạm tội ngũ nghịch…
- Cận tử nghiệp : là nghiệp tạo ra trong lúc lâm chung. Nó rất quan trọng, vì
nó chi phối đến việc tái sinh của con người.
Điểm khác biệt thứ hai: Ấn Độ Giáo cho rằng Nghiệp như là một định mệnh
còn Phật giáo chủ trương Nghiệp là bất định nghiệp, tức Nghiệp có thể thay
đổi được.
Nghiệp là động cơ chính yếu dẫn con người đi vào các cõi luân hồi, sanh tử
triền miên. Đức Phật không dừng lại ở việc phân tích sức mạnh và tác dụng
của Nghiệp mà Ngài còn chỉ ra cách thức chuyển Nghiệp hay Nghiệp là Bất
định, tức là con người có thể chuyển đổi Nghiệp của mình bằng hình thức tu
tập, sống và thực hành theo những lời Phật đã dạy. Và Đức Phật nhấn mạnh
tùy theo sự tu tập mà ta có thể hoá giải được Nghiệp, không nhất thiết phải
gặt hái hết tất cả những Nghiệp xấu đã gieo. Như trong thời Phật còn tại thế,
Angulimala-một kẻ sát nhân nhưng khi tu theo giáo pháp thì được chứng quả
A la hán, Ambapàli-một dâm nữ tài sắc và giàu có ở thành Vaisali biết hồi tâm
tu hành cũng đắc quả A la hán….
Đức Phật còn trình bày rõ: “cũng có thể quả của một nhân yếu mà tái sinh
tròn đủ, còn quả của một nhân mạnh lại được lắng dịu”.
Như vậy, Nghiệp không phải là định nghiệp. Nếu ai hiểu tường tận về quy
luật vận hành của nghiệp, và với tâm được tu tập, thì người ấy hoàn toàn có

thể hạn chế tiến tới triệt tiêu được Nghiệp quá khứ.
Trong Ấn Độ Giáo hình như không có đề cập đến vấn đề này, cụ thể là khi
con người sinh ra phải theo Nghiệp mà an phận trên sự phân chia giai cấp,
sanh ra ở giai cấp nào thì hãy sống trong giai cấp ấy, chẳng hạn như người
sanh trong giai cấp hạ tiện thì mãi mãi không thể nào vươn lên giai cấp cao
hơn. Đây chính là điểm khác biệt giữa Phật giáo và Ấn độ giáo
Điểm khác biệt thứ ba là Đức Phật chú trọng đến thực tiễn hơn là mặt lý luận
“khi Phật xử lý về thuyết này thì thường chỉ chú ý về phương diện thực tiễn
chứ không hề lưu tâm về mặt luận lý” tức là Phật chú trọng về phương diện
thực hành để chuyển đổi những nghiệp ác, bất thiện. Đạo Phật được tồn tại và
phát triển trong trào lưu của Ấn độ cũng chính ở phương diện này. Về thuyết
Nghiệp Phật khuyên con người nên làm lành, lánh dữ. Và cũng từ đây Phật đã


xây dựng nên một nền đạo đức Phật giáo đầy tính nhân bản, nhân văn và hết
sức trí tuệ. Mọi hạnh phúc hay khổ đau đều tùy thuộc vào chúng ta cả. Không
có thần linh nào quyết định số phận của con người.
“Tự mình, điều ác làm
Tự mình làm nhiễm ô,
Tự mình không ác làm,
Tự mình làm thanh tịnh.
Tịnh, không tịnh tự mình
Không ai thanh tịnh ai” [4, 97]
Hay trong kinh Tiểu Nghiệp Phân Biệt-Trung Bộ III, Phật có dạy: “Ta là chủ
nhân của nghiệp, là kẻ thừa tự của nghiệp, nghiệp là thai tạng, nghiệp là
quyến thuộc, nghiệp là điểm tựa. Phàm nghiệp nào sẽ làm thiện hay ác, ta sẽ
thừa tự nghiệp ấy”.
Đức Phật trình bày về vấn đề này nhằm chỉ cho chúng ta thấy tầm quan trọng
của từng cá nhân, cũng nhầm khích lệ con người bỏ ác làm thiện. Bởi từ thiện
nghiệp con người dễ đi vào giải thoát hơn.

Trên đây là một số điểm đặc sắc và khác biệt giữa Nghiệp của Phật giáo và
Ấn độ giáo.
2.4. TƯ TƯỞNG GIẢI THOÁT
Giải thoát là khát vọng muôn đời của con người. Hầu hết các tôn giáo lớn trên
thế giới đều lấy giải thoát làm mục đích cứu cánh cho mình. Giải thoát là một
phạm trù rộng lớn “có thể ví nó như viên ngọc được ngắm nhìn ở nhiều góc
độ khác nhau. Người ta có thể xem xét nó qua các mặt khác nhau như trạng
thái, mục đích, phương tiện và kết quả và người ta cũng có thể xem xét ở các
mặt bản thể luận hay mặt nhận thức luận, mặt triết học, mặt tâm lý, cũng như
mặt đạo đức, tôn giáo” [9, 45].
“Giải thoát” bắt nguồn từ tiếng Phạn là Mosha, Mukti, có nghĩa: “Giải” tức là
cởi ra, mở ra, tháo ra….”; “Thoát” là vượt ra khỏi sự ràng buộc của thế giới
giả tưởng, sanh tử luân hồi.
Mỗi tôn giáo đều có quan niệm giải thoát khác nhau. Như Ấn độ giáo cho
rằng giải thoát là “đưa tiểu ngã (Atman) hay linh hồn cá biệt hòa nhập vào
đại ngã (Brahman hay “tinh thần vũ trụ tối cao”)” [9, 46] tức là sự hoà nhập,
sự đồng nhất giữa Atman và Brahman. Còn Phật giáo thì cho rằng giải thoát


là trạng thái từ bỏ hết mọi tham ái, dục vọng, chấp trước…., là sự trở về sống
thật với con người hằng hữu xưa nay, bất sanh bất diệt.
Có thể nói, dù Phật giáo và Ấn độ giáo xuất phát điểm từ sự khổ của kiếp
sống nhân sinh nhưng mỗi bên đều có quan niệm về giải thoát khác nhau.
2.4.1. Tư tưởng giải thoát trong Ấn độ giáo
Chúng ta có thể chia tư tưởng giải thoát của Ấn giáo ra làm các giai đoạn sau:
2.4.1.1. Tư tưởng giải thoát trong kinh Veda và Upanishad
2.4.1.1.1. Tư tưởng giải thoát trong kinh Veda
Do đời sống còn lạc hậu, và luôn phải chịu sự tác động, chi phối của tự nhiên
nên tư tưởng giải thoát của con người thời bấy giờ chủ yếu là sự cung phụng,
thờ cúng các vị thần linh, để mong các vị thần linh che chở, hộ trì. Do đó,

trong các bộ kinh Veda ta thấy hầu hết là các bài tán ca về các vị thần linh.
Thời kỳ này (thời kỳ Veda) thiên nhiên đã gây ra cho con người vô số hiểm
họa, tai nạn….cho nên, người dân Ấn độ đã sáng tạo ra vô số vị thần như thần
mưa, thần lửa, thần mặt trời, thần mặt trăng….không những để giải thích các
hiện tượng tự nhiên mà còn thông qua đó giải thích các lãnh vực xã hội như
về luân lý, đạo đức. Khi nói về đạo đức, bảo vệ công lý, họ đã sáng tạo ra vị
thần Varuna-nhằm giám sát cả thế giới, thưởng người thiện, phạt kẻ ác và tha
thứ cho những người cầu nguyện mình:
“Dù nằm hay ngồi
Dù có hai người bạn thì thầm khi ngồi gần nhau
Chúa Varuna đều biết cả
Nhìn thấy cả,
Và nghe thấy cả
Ngài là người làm chứng vĩnh cửu”[28, 37]
Qua đây chúng ta thấy được rằng: khát vọng của con người thời bấy giờ là lý
giải các hiện tượng thiên nhiên, cầu mong các vị thần linh che chở để họ được
tồn tại và sống hạnh phúc. Có thể nói, tư tưởng giải thoát trong kinh Veda chủ
yếu “nhằm giải quyết mâu thuẫn giữa một bên là mối đe dọa đến sự sinh tồn,
sống chết của con người bởi những lực lượng thiên nhiên mạnh mẽ huyền bí
với một bên là ý chí, ước vọng vươn lên để khẳng định sự tồn tại của bản thân
con người, cầu mong một sự sống an lành của người dân Ấn độ cổ. Và như
thế con đường thờ phụng, cầu xin trợ giúp các đấng thần linh” [9, 103] là
mục tiêu giải thoát của họ. Nói cách khác, muốn giải thoát, hạnh phúc phải


cầu nguyện, cúng bái và đặt trọn lòng tin của mình vào các đấng thần linh.
Đây được coi là đại biểu tối cổ cho tư tưởng giải thoát trong triết học, tôn
giáo Ấn độ cổ đại.
2.4.1.1.2. Tư tưởng giải thoát trong Upanishad
Upanishad là một trong những bộ kinh quan trọng của Ấn giáo. Ở đây tư

tưởng giải thoát Ấn giáo đã phát triển một cách mạnh mẽ và sâu sắc, đánh dấu
một bước phát triển lớn từ thế giới quan thần thoại tôn giáo sang tư duy triết
học. Nó có ảnh hưởng lớn trong đời sống tinh thần và đạo đức của xã hội Ấn
độ cổ đại.
Nếu như tư tưởng giải thoát trong kinh Veda thiên về con đường thờ phụng,
cầu xin sự phù hộ của các tha lực từ siêu nhiên thì trong Upanishad đã khám
phá ra một con đường, một cách thức giải thoát mới là dùng trí tuệ để lý giải
những vấn đề về nguồn gốc của vũ trụ và khám phá ra bản chất đời sống tinh
thần của con người, tìm con đường giải thoát cho con người khỏi những nỗi
khổ của cuộc đời.
Tư tưởng giải thoát trong Upanishad chủ yếu là làm sao cho tiểu ngã Atman
hòa nhập vào đại ngã Brahman. Brahman là thực thể của vũ trụ, là tinh thần
vũ trụ tối cao. Trong chàndogya Upanishad viết: “Brahman không lớn, không
nhỏ, không ngắn, không dài, không rực rỡ, không tối tăm, không mùi, không
vị, không mắt, không tai, không tiếng nói, không hơi thở, không trong, không
ngoài, không tiêu hủy mà cũng không bị tiêu hủy”. Hay trong Taittiriya
Upanishad viết: “Cái do đấy mọi vật sinh ra; cái nhờ đó mọi vật sống được và
cái ở đó mọi vật trở về sau khi tiêu tan” . Như vậy, Brahman là đối tượng mà
con người hướng tới, giống như sự trở về với thượng đế của các tôn giáo khác
hay giống như câu “Đạo khả đạo phi thường đạo “ của Đạo Giáo. Tuy nhiên,
Brahman giống như đại dương mênh mông, còn linh hồn Atman của hết thảy
mọi người như những đợt sóng của đại dương. Những đợt sóng Atman có vô
số nhưng thực chất chúng là một thực thể trong đại dương Brahman.
Theo Upanishad “Atman là Brahman ẩn sâu trong con người”, tức là biết
được Atman cũng biết được Brahman. Do đó giải thoát cũng có nghĩa là nhận
ra cho được Atman. “Biết về Atman không thể đạt được bởi lý luận. Atman sẽ
trở nên dễ dàng lĩnh hội khi được giảng giải bằng cách khác. Bây giờ ngươi
đã đạt được sự hiểu biết đó”. Như vậy, muốn giải thoát theo kinh Upanishad
thì con người phải quay về bên trong, phải kinh qua quá trình tu luyện đạo
đức, thực nghiệm tâm linh, diệt trừ mọi dục vọng, ham muốn… để hòa nhập

linh hồn Atman vào bản thể tuyệt đối Brahman.
2.4.1.2. Tư tưởng giải thoát trong thời kỳ Bà la môn


Tư tưởng giải thoát trong thời kỳ Bà la môn, tiêu biểu nhất là tư tưởng giải
thoát của sáu phái triết học: Sankhya, Yoga, Vaisesika, Nyaya, Mimansa và
Vedanta. Đây được xem là sáu phái triết học thuộc hệ thống của Bà la môn,
công nhận uy thế mặc khải của Veda và dựa trên tư tưởng giải thoát của
Upanishad. Tư tưởng giải thoát thời kỳ này phát triển phong phú, đa dạng và
sâu sắc hơn, nhất là bàn kỹ hơn về phương pháp đưa đến giải thoát.
- Phái Samkhya cho rằng: mục đích tối hậu của con người là diệt đau khổ.
Nhưng muốn diệt trừ đau khổ phải hiểu được hai mươi lăm thực thể
Năm duy:sắc, thanh, hương, vị xúc
Năm tri căn: tai, da, mắt, mũi lưỡi,
Năm tác căn: lưỡi, tay, chân, nam nữ căn, căn quan bài tiết
Một ý
Năm đại: địa, thủy, hỏa, phong, không
Thì mới được giải thoát, giải thoát ở đây tức là biết được cái tri thức duy nhất
chân chánh (không có gì là “ta”, không có gì là của “ta”)
- Phái Yoga thì cho rằng giải thoát là làm cho tinh thần trở nên thanh tịnh,
thuần khiết, hòa nhập linh hồn vào đại ngã Brahman. Để thực hiện được điều
này, con người cần phải kiên trì tu tập tám giai đoạn sau: yama, Niyama,
asana, Pranyama, Pratyahara, Dharana, Dhyana, sammadhi.
- Giải thoát theo phái Mimansa là làm con người thoát khỏi vòng vây hãm của
nhục thể bằng cách tuân thủ triệt để các quy định, nghi thức, những giới luật
trong Veda…
- Phái Nyaya chủ trương: giải thoát là một trạng thái đạt được sau khi vứt bỏ
hết mọi dục vọng và làm cho linh hồn con người trở nên thanh thoát, tự tại.
Để thành tựu được mục tiêu giải thoát, phái này cho rằng con người cần phải
tuân thủ các giới luật, tu tập thiền định và diệt trừ dục vọng bằng phương

pháp tư duy đúng đắn để đạt đến chân lý.
- Phái Veisesika: chủ trương giải thoát cũng giống như phái Nyaya. Muốn
được giải thoát thì con người phải thấu triệt sáu nguyên lý tạo thành vũ trụ
(thực thể, tính chất hay đức, vận động hay nghiệp, phổ biến hay đồng, đặc thù
hay dị, nội thuộc, hòa hợp), thực tập thiền định và diệt trừ dục thì mới hòa
nhập vào đại ngã.
- Phái Vedanta: giải thoát “chính là vứt bỏ mọi sự ràng buộc của thể xác, nhục
dục đối với linh hồn, đưa linh hồn bất tử trở về đồng nhất với linh hồn vũ trụ


tối cao”. Để thành tựu được mục tiêu ấy, con người cần phải trải qua quá trình
thực nghiệm tâm linh, phát triển trí tuệ.
Nói chung: các trường phái triết học trên đều coi con đường giải thoát là con
đường nối liền tiểu ngã tương đối với đại ngã tuyệt đối thông qua các quá
trình tu tập thiền định, và thực nghiệm tâm linh. Họ đều tập trung vào tinh
thần, đạo đức, tâm lý con người, phủ nhận cuộc sống, tiền tài, danh vọng….
để hướng con người đến nơi thánh thiện, hạnh phúc.
2.4.1.3 Tư tưởng giải thoát trong Bhagavad Gita
Bhagavad Gita là một tác phẩm được coi là thánh thư của Ấn độ giáo. “Nó là
bộ Tân Ước của Ấn độ, được trọng gần ngang với các kinh Veda” [12, 383].
Người Ấn xem tác phẩm như là món quà của thượng đế ban tặng cho nhân
loại, để con người có thể tìm trong đó những lời giải đáp về đời sống tâm
linh, về thái độ sống, về nhu cầu giải thoát khỏi mọi sự ràng buộc.
Tư tưởng và phương pháp giải thoát trong Bhagavad Gita cũng giống như
trong kinh Upanishad. Nhưng có một điểm khác mới mẻ và độc đáo là ngoài
các con đường để đưa đến sự giải thoát như con đường tu luyện trí tuệ, thực
nghiệm tâm lý….tác phẩm này còn đề cập đến con đường sùng tín tức là tin
tưởng tuyệt đối vào Brahman cũng được giải thoát “Ai thực tình vì Ta, vứt bỏ
hết mọi hành động, ao ước nghĩ đến Ta, yêu kính Ta, suy tưởng về Ta, miệt
mài theo giới luật, người đó được Ta cứu khỏi đại dương sanh tử” hay “……

những ai có lòng thành kính, vọng tưởng đến Ta…..những người đó mới thật
là tông đồ mộ đạo, hiện hữu gần nhất bên Ta”. [13, 151]
2.4.2. Tư tưởng giải thoát trong Phật giáo
Giải thoát là mục đích cứu cánh cho những ai tu theo Phật giáo. Tất cả tam
tạng kinh điển của Đức Phật đều giúp cho mọi người đạt đến giác ngộ và giải
thoát. Trong Phật giáo có rất nhiều phương pháp tu tập để đạt đến giải thoát
nhưng tựu trung không ngoài bốn chân lý vi diệu, đó là Tứ thánh đế.
Có thể nói tư tưởng giải thoát của phật giáo bắt nguồn từ nỗi khổ của nhân
sinh. Như chúng ta biết, Thái tử Tất Đạt Đa vì nỗi khổ của con người, vì sự
khổ của sanh, lão, bệnh, tử….mà từ bỏ mọi lạc thú ở đời, ra đi tìm chân lý
cứu độ chúng sanh. Sau khi viên thành đạo quả, với tuệ giác siêu việt Đức
Phật đã tuyên bố cuộc đời là khổ đau, hay tuyên thuyết chân lý về khổ (khổ
thánh đế).
Khổ là một sự thật, một thực trạng trong kiếp sống nhân sinh. Đức Phật trình
bày về chân lý khổ không phải để cho mọi người chán nản, bi quan mà tìm về
với cuộc sống ẩn thân nơi thâm sơn cùng cốc. Mục đích của Phật là giúp cho


chúng ta thấy rõ sự thật khổ đau để từ đó thoát ly, xa lìa khổ đau. Khổ thường
biểu hiện qua hai phương diện : khổ đau về thể xác cũng như khổ đau về tinh
thần : “Sanh là khổ, già, bệnh, chết là khổ, sầu bi là khổ, ưu não là khổ, cầu
không được là khổ. Tóm lại năm thủ uẩn là khổ” [2]. Đây là những khổ đau
mà con người phải gánh chịu.
Không dừng lại ở nỗi khổ của con người, Đức Phật đã chỉ cho chúng ta thấy
rõ nguyên nhân của khổ. Nguyên nhân của khổ thường được các kinh đề cập
chính là tham ái hay khát ái. Do tham ái mà bám víu và chấp thủ vào các đối
tượng của tham ái “chính ái này đưa đến tái sinh, câu hữu với hỷ và tham, tìm
cầu hỷ lạc chỗ này chỗ kia, tức là dục ái, hữu ái, vô hữu ái” [2]
Ái là một năng lực tinh thần hết sức mạnh mẽ, luôn tiềm ẩn trong tất cả mọi
người, mọi chúng sinh. Nó chính là nguồn gốc của mọi khổ đau. Con người

thường thích chạy theo tiếng gọi của tham ái như sắc đẹp, tiếng hay, mùi
thơm, vị ngon ngọt, xúc chạm êm ái…tham ái càng mạnh thì chấp ngã, chấp
thủ càng sâu dày. Đây chính là động cơ, là nghiệp lực dẫn đến tái sinh đời này
đời khác. Những ham muốn năm trần trên gọi là dục ái. Hữu ái tức là bản
năng sinh tồn. Do muốn tồn tại nên sinh lòng sợ hãi sự chuyển sinh hay hoại
diệt. Hữu ái có ba đối tượng : dục giới, sắc giới và vô sắc giới. Có người
mong muốn mình có mặt trong dục giới, tái sinh trong dục giới. Có người lại
nhàm chán các dục lạc từ sắc, thinh, hương, vị, xúc, họ nhàm chán cõi dục và
khởi lên mong ước về cõi sắc. Có người lại nhàm chán cả đến các sắc tướng
mong tồn tại ở trong thế giới không có sắc tướng, họ được sinh về cõi vô sắc.
Có nhiều người nhàm chán cả cuộc sống sanh diệt, mong muốn không còn
sống lâu hơn nữa, không còn thác sinh nữa. Đây là biểu hiện của vô sắc ái.
Bởi vì, không ham muốn sống thì bấy giờ họ có thể nuôi dưỡng lòng tham ở
chỗ không sanh diệt và vẫn còn cái tập khí ham muốn. Chính đây là một thứ
lửa nung nấu cho khổ đau tồn tại.
Qua đây chúng ta thấy rằng nếu còn khát ái, là còn sinh tử, khổ đau. Nói cách
khác, gốc của mọi khổ đau chính là tham ái. Tuy nhiên, tham ái không có
nghĩa là nguyên nhân đầu tiên của khổ đau. Bởi vì chính ái do thọ sinh, thọ do
xúc sinh… thức do hành sinh, hành do vô minh sinh. Ái chính là cái nhân
chính yếu và gần nhất của khổ đau.
Nói nguyên nhân của khổ đau là khát ái, có nghĩa là nhân của khổ đau là do
12 nhân duyên tập khởi hay năm thủ uẩn tập khởi. Bởi vì, theo Duyên khởi, ái
có mặt là 12 nhân duyên có mặt, ái có mặt (hay hành uẩn có mặt, vì ái thuộc
hành uẩn) là năm thủ uẩn có mặt. Có thể nói rằng tập đế chính là 12 nhân
duyên hay chính là năm thủ uẩn.


Nói đến khát ái tức là đến sân và si. Sân chỉ là bề trái của khát ái và si tức là
bản chất của khát ái ( si tức là không thấy rõ bản chất của sự vật hiện tượng
đều nương vào nhau mà sinh khởi đều vô thường và chuyển biến, không có

cái chủ thể, cái bền vững trong chúng. Do không thấy rõ nên sinh tâm ham
muốn, ôm giữ lấy các đối tượng lạc thú). Vì vậy, có thể nói rằng tập đế chính
là tham, sân, si……
Và Đức Phật đã giới thiệu thêm cho chúng ta về chân lý thứ ba, đó là Khổ
Diệt Thánh Đế.
Diệt là chấm dứt, là dập tắt. Diệt đế là sự chấm dứt hay dập tắt phiền não,
những nguyên nhân đưa đến khổ đau và sự chấm dứt đau khổ cũng có nghĩa
là hạnh phúc, an lạc. Diệt đế cũng đồng nghĩa với niết bàn và giải thoát.
Trong Đế Phân Biệt Tâm Kinh, Đức Phật có định nghĩa về Diệt đế như sau :
“Chính sự đoạn diệt, ly tham, không có tàn dư khát ái, sự quăng bỏ, từ bỏ,
giải thoát không chấp trước”.
Khi hành giả biết được khổ, nguyên nhân của khổ nên khởi tâm ly dục, xa lìa
mọi tham ái, chấp thủ thì sẽ được an lạc, hạnh phúc (Niết bàn). Hạnh phúc có
nhiều mức độ khác nhau, tùy theo sự đoạn trừ tham ái, chấp thủ mà có được
sự an lạc, giải thoát, niết bàn khác nhau. Niết bàn của Phật giáo là cảnh giới
giải thoát, thoát ly mọi khái niệm ngôn ngữ, thoát ly mọi tướng trạng diễn đạt,
không phải là vấn đề của khảo sát. Niết bàn thoát ly mọi ý niệm nên vượt
ngoài thời gian và không gian. Tất nhiên, Niết bàn không phải là một nơi
chốn, không phải là sớm muộn, lâu dài… không phải là vận chuyển, không
phải là kết quả hay hậu quả của bất cứ cái gì, không phải là tương đối hay
tuyệt đối không phải là thường hay vô thường, chỉ có thể nói Niết bàn là thực
tại như thật, nhận biết được bằng thể nhập do tham ái diệt hay khổ diệt.
Chân lý thứ tư-khổ diệt đạo thánh đế
Đạo là con đường, là phương pháp thực hiện để đạt được an lạc, niết bàn.
Toàn bộ giáo lý của Phật đều là Đạo đế, tổng quát và căn bản gồm 37 phẩm
trợ đạo. Phật dạy : “Này các tỳ kheo, đây là những pháp do ta chứng ngộ và
giảng dạy, các con phải khéo học hỏi, thực chứng tu tập, truyền bá rộng rãi để
chánh pháp được trường tồn, vì hạnh phúc cho chúng sinh, vì an lạc cho
chúng sinh, vì lòng thương tưởng cho đời, vì hạnh phúc, vì an lạc cho chư
thiên và loài người. Đó là bốn niệm xứ, bốn chánh cần, bốn thần túc, năm

căn, năm lực, bảy bồ đề phần, tám thánh đạo phần”.
Trong 37 phẩm trợ đạo, tám thánh đạo được coi là tiêu biểu và căn bản nhất
của Đạo đế “khổ diệt đạo thánh đế chính là Bát thánh đạo; tức chánh kiến,
chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh


niệm và chánh định”. Có thể phân chia Bát chánh đạo trên cơ sở Tam Vô Lậu
Học thì Tuệ gồm có : chánh kiến, chánh tư duy; Định có chánh tinh tấn, chánh
niệm, chánh định; Giới gồm có chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng.
Trong quá trình phát triển, các bộ phái đã dựa trên nền tảng Tứ thánh đế mà
triển khai ra nhiều phương pháp cũng như mục tiêu của giải thoát.
Như vậy, giải thoát trong Phật giáo là quá trình tu tập, thực nghiệm để xóa bỏ
mọi tham ái, chấp trước…. hướng con người đến một trạng thái thanh tịnh,
vắng lặng, an lạc vĩnh cửu (Niết bàn)
Trên đây là tư tưởng giải thoát của Ấn độ giáo và Phật giáo. Nhìn chung thì
nó cũng có điểm giống về cách thức tu tập, tức là quay trở về bên trong bằng
con đường “thực nghiệm tâm linh”cũng như tu luyện về đạo đức…. nhưng
cũng có một số điểm khác biệt chủ yếu như sau:
Chủ trương giải thoát của Ấn độ giáo là một quá trình cần được chuẩn bị dần
dần, qua bốn giai đoạn:
Brahmacàrin (Phạm chí kỳ): là giai đoạn học tập của thời niên thiếu, sống như
những học trò để học thánh kinh Veda.
Grhastha (Gia cư kỳ): là giai đoạn trưởng thành, lấy vợ, sanh con, tạo lập sự
nghiệp.
Vànaprasth (Lâm cư kỳ): là giai đoạn rút vào rừng sâu để tu luyện thiền định,
xa lìa gia đình, vợ con.
Parivràjaka (Du hành kỳ): đây là giai đoạn xả ly tất cả tình cảm gia đình và xã
hội để chuyên tâm tu tập, rèn luyện đạo đức, tức là cầu mong đạt đến sự giải
thoát.
Hay họ còn chủ trương “chỉ khi nào con người hòa đồng được tiểu ngã của

mình với đại ngã của vũ trụ thì lúc ấy mới có giải thoát” [25, 200]
Phật giáo không chủ trương như thế. Giải thoát có thể tu tập ở bất cứ độ tuổi
nào, thời điểm nào trong cuộc sống cũng có thể hưởng được hương vị giải
thoát mà không cần thông qua các giai đoạn trên. “Nghĩa là bất cứ trong giờ
phút nào ta cắt đứt được mọi mối ràng buộc của tham lam của dục vọng,
khiến cho tâm hồn thanh thản, tự do, tự tại thì ngay giờ phút ấy ta đã đến cảnh
giới giải thoát chân thật” [25, 200]
Như trong Kinh Tứ Niệm Xứ-Trung Bộ I, Đức Phật có dạy người nào trú
tâm vào pháp tu mình đã chọn thì nhanh nhất là bảy ngày chứng giải thoát,
giác ngộ, chậm nhất là bảy năm.


Tư tưởng giải thoát của Phật giáo còn vượt xa hơn nữa, khi đã thành tựu được
mục tiêu giác ngộ giải thoát rồi, hành giả cần phải vứt bỏ luôn các phương
pháp tức là phá luôn pháp chấp. Trong kinh Phật thường nói: pháp “như tiêu
nguyệt chỉ” hay “như phiệt dụ giả, pháp thượng ưng xả, hà huống phi pháp”
cũng có nghĩa là khi con người đạt đến mục tiêu giải thoát thì phải bỏ nốt
luôn tất cả các phương pháp ấy (Bát thánh đạo, Tam vô lậu học….)để đạt
được sự giải thoát tuyệt đối.
Nếu đứng trên lập trường hoạt động, thì tư tưởng giải thoát của Ấn độ giáo
mang nặng tính chất tiêu cực. Như ở trên ta đã đề cập giải thoát là sự từ bỏ tất
cả gia đình, xã hội, rút vào rừng sâu để chuyên tâm tu tập, thể nghiệm tâm
linh mà không chú trọng đến số đông, không vì lợi ích chung cho con người.
Đức Phật, khi chưa thành tựu được tuệ giác, Ngài cũng có một thời gian xa
lánh thế tục để tu tập nhưng khi giác ngộ, giải thoát thì Ngài quay trở lại nhân
gian cứu độ chúng sanh “tại Ấn độ, có nhiều tôn giáo, nhưng chỉ có Phật giáo
là lấy toàn thể chúng sanh làm đối tượng để truyền giáo và cũng chỉ có Phật
giáo mới có những giáo lý làm thỏa mãn nhu cầu tinh thần của mọi hạng
người” [25, 199].
Mặt khác, Ấn độ giáo cho rằng giải thoát là quá trình đưa tiểu ngã Atman hay

linh hồn cá biệt hòa nhập vào đại ngã Brahman hay “tinh thần vũ trụ tối cao”.
Ngược lại, Phật giáo phủ nhận vai trò sáng tạo muôn loài của Brahman (Phạm
thiên) và nói rằng: “Phạm thiên chỉ là một giống sinh vật cao cấp hơn người,
tuy sống hạnh phúc và thọ mạng lâu hơn người, nhưng vẫn ở trong vòng sống
chết luân hồi. Bản thân Phạm thiên, chính vì thiếu trí tuệ, cho nên tự cho
mình là thượng đế, là đấng tạo thế. Còn những người tu đạo Bà là môn, tuy tự
đặt cho mình cái đích cao nhất là hòa mình vào Phạm thiên, nhưng từ trước
tới nay, chưa từng có một tu sĩ Bà la môn nào dám mạo nhận mình đã hòa
hợp được với Phạm thiên cả”[6, 20].
Chính vì thế, Phật giáo cho rằng giải thoát chính là Niết bàn, là trạng thái như
thật, vắng mặt khổ và khát ái.
Trên đây là một số quan điểm cũng như về tư tưởng khác nhau giữa Phật giáo
và Ấn độ giáo. Dù có sai khác nhưng Phật giáo và Ấn giáo vẫn là suối nguồn
tâm linh, đã và đang tuôn chảy trong hàng triệu triệu trái tim của con người
trên thế giới.
3.

THÀNH TỰU CHÍNH CỦA VĂN MINH ẤN ĐỘ
Chữ viết, văn học


Thời đại Harappa-Môhenjô Đarô, ở miền Bắc Ấn đã xuất hiện một loại chữ
cổ mà ngày nay người ta còn lưu giữ được khoảng 3.000 con dấu có khắc
những ký hiệu đồ họa.
Thế kỉ VII TCN, ở đây đã xuất hiện chữ Brami, ngày nay còn khoảng 30 bảng
đá có khắc loại chữ này. Trên cơ sở chữ Brami, thế kỉ V TCN ở Ấn Độ lại
xuất hiện chữ Sanskrit, đây là cơ sở của nhiều loại chữ viết ở Ấn Độ và Đông
Nam Á sau này.
Hai tác phẩm văn học nổi bật thời cổ đại là Mahabharata và Ramayana.
Mahabharata là bản trường ca gồm 220.000 câu thơ. Bản trường ca này nói về

một cuộc chiến tranh giữa các con cháu Bharata. Bản trường ca này có thể coi
là một bộ "bách khoa toàn thư" phản ánh mọi mặt về đời sống xã hội Ấn Độ
thời đó.
Ramayana là một bộ sử thi dài 48.000 câu thơ, mô tả một cuộc tnh giữa chàng
hoàng tử Rama và công chúa Xita(con của nữ thần mẹ đất). Thiên tình sử này
ảnh hưởng tới văn học dân gian một số nước Đông Nam Á. Riêmkê
ở Campuchia, Riêmkhiêm ở Thái Lan chắc chắn có ảnh hưởng từ Ramayana.
Thời cổ đại ở Ấn Độ còn có tập ngụ ngôn Năm phương pháp chứa đựng rất
nhiều tư tưởng được gặp lại trong ngụ ngôn của một số dân tộc thuộc hệ ngôn
ngữ Ấn-Âu.
Nghệ thuật
Ấn Độ là nơi có nền nghệ thuật tạo hình phát triển rực rỡ, ảnh hưởng tới
nhiều nước Đông Nam Á. Nghệ thuật Ấn Độ cổ đại hầu hết đều phục vụ một
tôn giáo nhất định, do yêu cầu của tôn giáo đó mà thể hiện. Có thể chia ra ba
dòng nghệ thuật: Ấn Độ giáo, Phật giáo, Hồi giáo.
Có rất nhiều chùa tháp Phật giáo, nhưng đáng kể đầu tiên là dãy chùa hang
Ajanta ở miền trung Ấn Độ. Đây là dãy chùa được đục vào vách núi, có tới
29 gian chùa, các gian chùa thường hình vuông và nhiều gian mỗi cạnh tới
20m. Trên vách hang có những bức tượng Phật và nhiều bích hoạ rất đẹp.
Các công trình kiến trúc Ấn Độ giáo được xây dựng nhiều nơi trên đất Ấn Độ
và được xây dựng nhiều vào khoảng thế kỉ 7 - 11. Tiêu biểu cho các công
trình Ấn Độ giáo là cụm đền tháp Khajuraho ở Trung Ấn, gồm tất cả 85 đền
xen giữa những hồ nước và những cánh đồng.
Những công trình kiến trúc Hồi giáo nổi bật ở Ấn Độ là tháp Mina, được xây
dựng vào khoảng thế kỉ 13 và lăng Taj Mahan được xây dựng vào khoảng thế
kỉ 17.