•
•
•
•
•
•
•

HOME
GIỚI THIỆU
LIÊN HỆ
PHÊ BÌNH THẾ HỆ F
SƠ ĐỒ
TỪ ĐIỂN PHÊ BÌNH
RSS Feed

Tri thức và ngôn ngữ trong tinh thần hậu hiện đại
LÝ THUYẾT PHÊ BÌNH | 01/06/2012 - 06:59

Trương Đăng Dung
1. Có thể nói vai trò của văn hóa cũng thay đổi nhiều trong thế giới hậu hiện đại ở
phương Tây. Tiền hiện đại đề cao vai trò đào tạo của văn hóa, nó tìm thấy ở văn hóa cái
chức năng giáo dục con người. Đối với thời hiện đại, văn hóa là công cụ chính để cá
nhân tự giáo dưỡng, là một khả năng để con người trốn thoát khỏi cái trật tự vô tâm
của thế giới, trên con đường phá vỡ hình thức ẩn náu của bản chất cá nhân. Văn hóa đã
trở thành cuộc chiến cấp tiến mà hệ quả là văn hóa tinh hoa và văn hóa đại chúng tách
rời nhau. Đến hậu hiện đại, văn hóa như là hình thức tổ chức những hoạt động tự cảm
nhận (thụ hưởng), nó không nhấn mạnh đến giáo dục đạo đức. Sự tự thụ hưởng tất
nhiên cần có mối liên hệ với sự tự thụ hưởng của những người khác, nó xuất hiện thông
qua những người khác. Vấn đề cơ bản của văn hóa hậu hiện đại sẽ là quyền lực như là
chiến lược hiệu lực hóa sự tự tận hưởng của con người. Tri thức ngày càng xuất hiện

công khai hơn với tư cách là bộ phận của cái văn hóa tự tận hưởng này. Và động lực của
tri thức lúc này là để thỏa mãn sự tận hưởng. Nói như Lyotard, ngày càng trở nên lỗi
thời cái quan niệm cho rằng sự nắm bắt tri thức không thể tách rời quá trình đào tạo
chính mình. Mục đích của tri thức lúc này không còn là chính nó, nó đánh mất “giá trị
sử dụng”, thay vào đó là giá trị trao đổi.
Tri thức không còn tồn tại vì chính nó, vì lợi ích của nó, để qua đó có thể thực hiện được
điều gì. Tri thức phục vụ cho từng tham vọng của con người. Tham vọng và quyền lực
là giá trị trao đổi cơ bản của tri thức, và cái giá trị trao đổi cơ bản này được thực hiện
qua việc sử dụng văn hóa. Một mặt, sự đa dạng và tính dân chủ được tạo ra cho văn
hóa đại chúng thông qua sự chuyển tiếp của truyền thông đại chúng, biên giới giữa văn
hóa tinh hoa và văn hóa đại chúng biến mất, văn hóa trở thành một lãnh vực giải trí
rộng lớn. Mặt khác, có một thứ quyền lực bao quát đang ẩn dấu trong trào lưu văn hóa
mới này. Quyền lực này không gắn với từng nhóm người hay với các nhóm chính trị để
có thể nhận thấy, mà nó là cái hệ thống không thể nắm bắt, giống như một thứ chữ viết
bí mật, nằm ở bề sâu của những sự kiện văn hóa đang thay đổi không thể nhận ra, được
dẫn dắt bởi những hệ thống lợi ích xã hội dấu kín. Như vậy, văn hóa, hay nói khái quát
là tri thức, đảm nhận vai trò tổ chức xã hội mới, hậu hiện đại.
Trong cuốn sách của Jean Francois Lyotard về hậu hiện đại (1) ông đã phân tích sự thay
đổi tình thế quyền lực của tri thức. Ngay ở phần dẫn nhập, ông viết: “Đối tượng của


công trình nghiên cứu này là hoàn cảnh của tri thức trong các xã hội phát triển nhất.
Chúng tôi quyết định gọi hoàn cảnh đó là “hậu hiện đại”. Từ này được dùng trên lục
địa châu Mỹ, dưới ngòi bút của các nhà xã hội học và các nhà phê bình. Nó chỉ trạng
thái của văn hóa sau những biến đổi tác động đến các quy tắc trò chơi của khoa học văn
học và nghệ thuật từ cuối thế kỷ XIX”(2). Theo Lyotard, việc làm có ý nghĩa của chủ
nghĩa hiện đại là đã đưa vào vị trí của tự sự các hệ thống khái niệm, dưới ngọn cờ khoa
học. Các hệ thống khái niệm như thế này, kể cả các chuyên ngành khoa học về con
người, ngôn ngữ, xã hội nữa, cũng có một hệ thống liên kết mang tính lịch sử, vì thế có
thể gọi chúng là siêu tự sự. Thời hiện đại đã phát triển cái hệ thống siêu tự sự này, tạo

cho nó ảnh hưởng mạnh mẽ. Lyotard đã nhìn thấy bản chất của hậu hiện đại ở chỗ,
trong xã hội hậu công nghiệp thì các siêu tự sự là đáng ngờ, tính hợp thức và hiệu lực
của chúng cũng biến mất, trước hết là vì cơ sở tri thức của hậu hiện đại không phải là
một tư tưởng phổ quát, mà là tập hợp các chiến lược tư duy không thuần nhất, được tạo
ra thông qua cộng đồng người không thuần nhất. Việc đánh mất niềm tin vào siêu tự sự
không phải là sự phê phán mặt này hay mặt kia; không phải là sự phủ nhận siêu tự sự
như là khả năng sản xuất, mà là sự bác bỏ niềm tin vào khả năng bao quát tất cả của
siêu tự sự. Câu trả lời của hậu hiện đại là các siêu tự sự không đáp ứng được những chờ
đợi của chúng ta liên quan đến chiến lược tổ chức ý nghĩa thông qua chúng.
Một giải phân cách khác tách biệt tri thức hiện đại và hậu hiện đại là vấn đề tính hợp
thức. Các nguyên tắc xác lập sự chấp nhận tri thức luôn cho thấy có thể tạo ra tri thức
bên trong khung khổ thiết chế như thế nào, và bằng phương pháp gì. Người ta gọi quá
trình này là tính hợp thức của tri thức. Tư duy hiện đại cố gắng loại bỏ yếu tố chủ quan
ra khỏi vấn đề tính hợp thức, và tạo ra các lĩnh vực hợp lí (như logich hình thức, lý
thuyết khoa học) độc lập với không gian và thời gian đặc thù, với cái xã hội và cá nhân
có khả năng sáng tạo. Nhưng hậu hiện đại lại cho rằng không thể có tính hợp thức
khách quan giống như việc không thể có sự bảo đảm niềm tin tuyệt đối cho siêu tự sự.
Cơ sở đích thực của tính hợp thức – trong tình thế hậu hiện đại – là một tấm vải quyền
lực không thể nhìn xuyên suốt. Lyotard đã mô tả tấm vải quyền lực đó bằng khái
niệm trò chơi ngôn ngữ của Wittgenstein. “Bằng thuật ngữ này ông muốn nói rằng mỗi
một loại phát ngôn khác nhau đó có thể phải được xác định theo các qui tắc chuyên biệt
cho các đặc điểm riêng của chúng và cho việc sử dụng mà người ta ấn định cho chúng,
giống y như trò chơi cờ được quy định bằng bộ quy tắc xác định đặc điểm của quân cờ
cũng như cách thức đi từng nước cờ phù hợp” (3). Tư duy hiện đại cho rằng từng lĩnh
vực của cuộc sống và toàn thể thế giới có thể nắm bắt bằng sự phân tích có hệ thống các
loại trò chơi ngôn ngữ có vai trò trong đó. Nhưng Lyotard cho thấy rằng trong tình thế
hậu hiện đại, “không có một siêu ngôn ngữ phổ quát, nên bản thân khoa học cũng
không thể đặt cơ sở cho tính ràng buộc của những luật chơi của chính nó” (4). Có thể
nhận ra sự giống nhau giữa lập luận của Lyotard về xã hội và lý thuyết về giải cấu trúc
sau này.



Đằng sau khái niệm tri thức hậu hiện đại có thể nhận thấy một vấn đề triết học cổ điển.
Đó là vấn đề chủ thể. Thực ra, xung quanh vấn đề này, các ý kiến rất phân tán. Tư duy
hậu hiện đại đã làm cho nguyên lí chủ thể và cùng với nó là khả năng lí thuyết thống
nhất về chủ thể, trở nên có vấn đề. Nguyên lí “cái chết của chủ thể” không có nghĩa là
từng cá nhân, con người thôi tồn tại trong thời hậu hiện đại, mà có nghĩa là chủ thể
không còn là cái trung tâm, có thể diễn giải, mà nó là sự phản ứng liên quan tới cái gì
đó. Đầu tiên là trong triết học Nietzsche, tiếp đến trong các tác phẩm của Freud. Từ
năm 1915, Freud đã nói đến việc phân tâm học là sự phê phán nguyên lí tự say đắm bản
thân, nó đặt giả thiết về sự đa dạng hóa các sức mạnh chủ quan không thể mô tả, có
nhiều hướng, nằm sâu nơi cái tôi. Ngược lại với quan niệm hiện đại về chủ thể, hậu
hiện đại bác bỏ cái tôi – cá nhân, xem cái tôi – cá nhân là một dạng kết cấu sau của siêu
tự sự. Từ những quan điểm khác nhau của các nhà lí thuyết hậu hiện đại, trong thực tế,
người ta đã phá vỡ khái niệm Chủ thể hiện đại. Lacan và Kristéva từ góc độ phân tâm
học đã giải cấu trúc chủ thể từ sự phân tán và hỗn loạn bên trong của cá nhân; còn
Roland Barthes trong tập tiểu luận tự thuật về bản thân (năm 1905) đã phân tích những
khả năng của chủ thể; Althusser và Foucault thì viết về đề tài này từ quan điểm triết học
xã hội. Chúng ta biết, rằng lịch sử, tính lịch sử là khái niệm ngự trị tuyệt đối trong thời
tiền hiện đại cổ điển, nay trở thành bộ phận của quan niệm chủ thể trong khuôn khổ
hậu hiện đại. Hậu hiện đại ngày càng tạo ra khái niệm mới về chủ thể, trên bình diện vĩ
mô và vi mô; và các hình thức mang tính quá trình của sự tồn tại của con người đã được
thích ứng vào khuôn khổ tư duy hậu hiện đại, trên hai bình diện đó. Triết gia hậu hiện
đại nói về mối quan hệ chủ thể hóa vĩ mô – lịch sử là Michel Foucault. Có thể nói, trong
toàn bộ sự nghiệp của mình, Foucault là nhà sử học, thế nhưng hoạt động của ông
trong một thời gian dài đã không có mấy ảnh hưởng đến các nghiên cứu chuyên ngành
lịch sử. Phải đợi đến những năm tám mươi của thế kỷ trước với sự xuất hiện của chủ
nghĩa lịch sử mới, cùng với phê bình văn hóa và chủ nghĩa nữ quyền thì lý thuyết của
Foucault mới bắt đầu mang lại kết quả. Sự sắc sảo của Foucault hướng tới cái chủ thể
tiên nghiệm, xuất phát điểm của triết học hiện đại, có từ Descartes. Theo đó, đằng sau

một sự thông báo là người tạo ra mục đích thông báo; đằng sau hàng loạt sự thông báo
là người phát ngôn duy lí; đằng sau các mã lời nói, phong cách nói là cá nhân trừu
tượng, người nắm bắt được cái toàn thể của thế giới sự vật và thế giới con người bằng
phương pháp chung, duy lí. Nhìn từ lịch sử triết học thì hậu hiện đại có nghĩa là sự
chấm dứt và phê phán nguyên lí trung tâm của cái tôi Descartes. Đối diện với “tôi tư
duy vậy thì tôi tồn tại”, Foucault đã thể nghiệm cái nhìn mới về lịch sử – xã hội, và chỉ
ra sự thiếu vắng tâm điểm của chủ thể. Ông cho rằng, lịch sử và xã hội không phải là
một quá trình được tổ chức thông qua một cuộc tiến hóa có thể nhìn thấu suốt một cách
duy lí, mà đó là sự tiếp nối lẫn nhau của các sự việc hỗn loạn. Diễn ngôn là thuật ngữ
quan trọng của Foucault, nó là thứ ngôn ngữ sắp xếp lại cuộc sống, qua đó chúng ta
nhìn thấy thế giới. Vượt lên chủ nghĩa cấu trúc, Foucault đã bác bỏ việc có thể tìm thấy
một phương thức phát ngôn tuyệt đối, cuối cùng. Trong các phân tích của mình, ông


không nghiên cứu các diễn ngôn lớn, trung tâm, mà xuất phát từ các ví dụ phát ngôn có
vấn đề, riêng tư hơn, ngoài lề cuộc sống (người điên, nhà tù, bệnh tật, tình dục) (5).
Foucault đã không phân tích một số diễn ngôn bằng phương pháp lịch sử, theo trục
ngang, mà bằng phương pháp khảo cổ học, theo trục dọc. Ông tập hợp các văn bản liên
quan đến từng thời kì độc lập với các tác giả, tiểu sử, và phân tích phương thức thể hiện
chung có trong chúng. Ông bác bỏ quan niệm cho rằng một số diễn ngôn có nguồn gốc
tiên nghiệm và trả lời câu hỏi “Ai nói?” là: “Lời”. Theo Foucault triết học hiện đại đã xác
lập khái niệm con người trên tính chất hai mặt. Thứ nhất, như là con người tư duy –
không tư duy, theo đó con người được xác lập qua những lực lượng bên ngoài, nhưng nó
ý thức được và biết chiến thắng những lực lượng này. Thứ hai, như kẻ làm ra lịch sử và
thuộc về lịch sử. Thứ ba, như là siêu nghiệm và có kinh nghiệm, tức là kẻ cấu thành thế giới
bên ngoài và được cấu thành thông qua thế giới bên ngoài. Quan niệm về con người
tổng quát, hiện đại như thế này được Foucault nhấn mạnh trên cơ sở lập luận không
phải Con người mà là Lời nói sinh ra con người. Kết quả là chủ thể nhận vị trí sáng tạo
mới, các khoa học sinh ra để nghiên cứu nó (tâm lí học, xã hội học), các thiết chế được
xây dựng liên quan đến nó. Các véctơ sáng tạo của cá nhân thời hậu hiện đại không đến

từ bên ngoài, mà xuất phát từ bên trong. Mỗi cá nhân tạo ra véctơ, các lực lượng tạo nên
diễn ngôn của đời sống lại nằm ngay trong mỗi cá nhân.
2. Hậu hiện đại cố gắng giải thích sự liên hệ với thế giới và hiện thực của các kí hiệu và
hình ảnh, nó không tin cậy vào sự mô tả hiện thực của các kí hiệu và hình ảnh. Tư duy
ngôn ngữ học theo tinh thần Descartes giả thiết về mối quan hệ giữa kí hiệu và cái được
biểu đạt, một mối quan hệ bình đẳng và cân bằng rằng thế giới và ngôn ngữ tạo ra
nhau. (Wittgenstein trong cuốn Bàn về triết học – logich đã thể hiện quan điểm này).
Nhưng hậu hiện đại lại cho rằng không có sự cân bằng này giữa bản chất của kí hiệu và
bản chất của cái hiện thực liên quan, chúng không bình đẳng, vì ngôn ngữ giảm bớt và
làm méo mó hiện thực, cái không thể nói ra. Trong các lí thuyết hậu hiện đại đã có
nhiều khái niệm liên quan đến sự bất cân xứng này như phúng dụ, tu từ…
Lí thuyết về cái siêu phàm, trong ý nghĩa mà Lyotard dẫn nhập, thực chất là sự xác lập
quan niệm nghĩa thay cho khoa học ngữ pháp của ngữ nghĩa học. Sự thực hiện cái văn
bản siêu phàm là phúng dụ (allegoria). Phúng dụ là một kết cấu hình ảnh đặc trưng, là
phương thức thể hiện mà từ cuối thế kỷ XVIII, suốt thời kỳ hiện đại hóa, luôn mâu
thuẫn với biểu tượng. Ở hình ảnh biểu tượng, ý nghĩa của hình ảnh và cái mang nó – do
hình thức tương ứng – hoàn toàn nhập làm một; và biểu tượng mang đến cái hiện thực
hình ảnh có tính không gian của chân lí đời sống. Chính vì thế, biểu tượng gắn liền với
cái chất liệu thuộc về ngôn ngữ.
Ở phúng dụ, không có sự tương ứng hình thức này, không có sự hòa nhập làm một của
cái biểu đạt và cái được biểu đạt. Trong kết cấu hình ảnh của phúng dụ, người tiếp
nhận, trên cơ sở một truyền thống văn hóa, gắn kết cái mang nó (vật biểu đạt) với ý
nghĩa. Để hiểu nó, người ta cần trang bị cho mình tri thức văn hóa. Ví dụ, một người đã
đọc và hiểu biết về Kinh Thánh thì sẽ biết rằng cái phúng dụ “con cừu non của Chúa”


muốn chỉ ai. Do vậy, phúng dụ không mang tính chất ngôn ngữ, không mang tính
không gian, mà nó được xây dựng trên một sự sai lệch về thời gian qua sự gợi nhớ một
truyền thống xa xưa. Nếu chỉ một mình nó, cái biểu đạt hoàn toàn vô nghĩa và không
khớp với cái ý nghĩa được biểu đạt. Hậu hiện đại không mang trở lại cái ý nghĩa thi

pháp được xây dựng trên một truyền thống xa xưa. Đối với hậu hiện đại, phúng dụ
không hướng tới cái truyền thống được gìn giữ trong các văn bản của quá khứ, mà
ngược lại, nó mở theo tương lai. Việc đánh giá lại phúng dụ đã đặt dấu hỏi về lý thuyết
nghệ thuật hậu lãng mạn, và thay vào vị trí hàng đầu của yếu tố hình thức, biểu hiện,
phúng dụ là một phương thức đọc cái đã được viết ra. Craig Owens lưu ý rằng phúng
dụ không phải là tường giải học, vì phúng dụ là sự mô tả và đọc, không phải là sự mở
ra cái ý nghĩa khởi nguyên nào đó, mà nó đưa tới nghĩa mới cho hình ảnh. Phúng dụ
không chỉ xuất hiện như là kĩ thuật biểu hiện, mà phê bình văn học cũng được phúng
dụ hóa, trở thành “phúng dụ tự sự”: Phê bình văn học không tìm kiếm cái ý nghĩa cốt
lõi có sau văn bản, mà đọc và kết nối sự liên tưởng với nó, mở rộng và bổ sung nó. Có
thể định nghĩa phúng dụ như là sự chồng chất hình ảnh bổ sung. Tức là phúng dụ
mang tính chất bổ sung, và ý nghĩa bổ sung được hình thành một cách liên tục, nó phải
kết cấu và làm cho cái ý nghĩa đã ổn định, hiển ngôn hay ẩn dụ trở thành thứ yếu (6).
Tư duy hậu hiện đại không thừa nhận một thứ diễn ngôn có hiệu lực và mang tính phổ
quát, do đó không có siêu tự sự tinh thần làm cho tất cả đều yên ổn. Ngôn ngữ không
phải như Saussure và ngôn ngữ học hiện đại quan niệm, bởi vì đằng sau cái hệ thống
hình thức có vẻ ổn định đó ẩn dấu những thay đổi, chúng dự báo sự sâu lắng không thể
nắm bắt cũng như sự hỗn loạn đằng sau sự sâu lắng được cấu trúc của ngôn ngữ. Có
nhiều quan niệm ngôn ngữ học hậu hiện đại khác nhau, trong số đó nổi bật nhất là
Martin Heidegger và Sigmund Freud, những người đã cấp cho ngôn ngữ cái cơ sở
không thuộc về ngôn ngữ(7); ở một hướng khác theo tinh thần giải cấu trúc có Jacques
Derrida và Paul de Man, theo tường giải học có Paul Ricoeur.
Một trong những quan điểm quan trọng nhất của M. Heidegger là không tồn tại ngôn
ngữ. Đối với ông, ngôn ngữ cũng giống như Hữu thể, không phải là cái gì đó có thể mô
tả và viết về nó một cách chính xác. Ngôn ngữ là một mối quan hệ không thể thiếu
trong đó con người tồn tại như là con người. Heidegger không có ý định nói điều gì
mới mẻ, mà chỉ muốn trải nghiệm cùng chúng ta rằng con người có thể sống và ở trong
ngôn ngữ như thế nào. Cái mà trong những lời nói của chúng ta nó thể hiện chính nó là
gì. Như vậy, ngôn ngữ có một tầng bậc nguyên thủy dùng để cho con người trải nghiệm
cuộc sống, nó là một thứ thi ca cổ xưa mà một dân tộc dùng để nói lên sự tồn tại của

mình. “Ngôn ngữ là ngôi nhà Hữu thể” là bắt đầu từ đây, một ngôi nhà mà người ở
trong đó cùng lúc vừa tạo ra ngôi nhà vừa được nó tạo ra. Heidegger phản đối ngôn
ngữ học hiện đại. Ông phản đối việc cho rằng ngôn ngữ là để thể hiện một điều gì đó
của hiện thực, rằng nó là hoạt động của con người hướng tới mục đích nào đó. Theo
ông, ngôn ngữ chỉ thể hiện chính nó và là kết quả hoạt động của chính nó. Nằm ở trung
tâm quan niệm ngôn ngữ của Heidegger là khái niệm Lời nói. Ông khẳng định rằng lời


nói quyết định tồn tại và sự hiểu. Chúng ta không nên hiểu lời nói ở đây trong ý nghĩa
thông thường mà phải xem nó là khả năng khởi phát của một hoạt động nói ra sự tồn
tại (Hữu thể) phổ quát. Lời nói luôn hiện hữu đồng thời, mang tính nguyên thủy giống
như lời thơ. Các ẩn dụ, cách nói của nhà thơ lớn thường chứa đựng lời nói này; các nhà
thơ thường có lối nói (cách thể hiện) mà cho tới lúc đó nó chưa có trong phạm vi lời nói
thông thường. Bản chất của cách nói thi ca là phải mới. Lời nói là sự cấu âm của sự
hiểu. Ngôn ngữ là sự cấu thành của lời nói. Heidegger nhấn mạnh(8).
Như vậy, lời nói không phải là hệ quả của ngôn ngữ, và mối quan hệ langue – parole đã
bị đảo ngược ở Heidegger. Nói chính xác hơn: đằng sau ngôn ngữ, Heidegger nhận ra
một nguyên lí thời gian mang ý nghĩa tạo lập, đó là lời nói. Giữa lời nói và lời (Rede và
parole) có mối liên hệ, cả hai đều mang tính chất cá nhân, cả hai thuộc về thời gian và
có qui tắc. Lời nói này của Heidegger khác với lời ở Saussure khi Saussure chỉ xem nó là
hệ quả của một hệ thống qui tắc ổn định, mang tính không gian; nó đứng sau ngôn ngữ
và qui tắc. Heidegger còn đề nghị giải phóng ngữ pháp ra khỏi logich. Tư tưởng này sẽ
đồng hành với giải cấu trúc mà người đại diện lớn nhất không phải ai khác là chính
Jacques Derrida.
Lật lại hệ thống của Edmund Husserl, J. Derrida đã đưa ra một quan niệm về nghĩa
khác một cách cơ bản so với quan điểm của E. Husserl. Đối với Husserl, trung tâm
nghĩa, bản chất nghĩa đã có trong ý thức của người làm ra nghĩa (9). Cái ý thức này và
tính ý hướng quan hệ với nó là tấm phủ bằng vàng của nghĩa mà mọi sự đọc đều phải
tôn trọng bằng cách nào đó. Nhưng đối với Derrida, ý thức của tác giả không hề có ưu
thế tuyệt đối bên trên nghĩa của ngôn từ. Thậm chí tác giả chỉ phát hiện được nghĩa của

ngôn từ qua việc viết ra nó, hầu như nhà văn đối diện với đám đông những cái biểu đạt
độc lập với anh ta. Cái biểu đạt tự nó nói nhiều hơn bất kì sự sử dụng nào của tác giả.
Kí hiệu được viết ra không phải là cái gửi đi mà chỉ là cái nhà văn nhận được. Derrida
cho rằng, các kí hiệu không thông báo mà chỉ mang lại khung khổ cho việc tạo ra ý
nghĩa của văn bản; con người không nói ra điều gì bằng kí hiệu, mà việc sử dụng các kí
hiệu tạo điều kiện để chúng ta có được sự đối thoại. Ý nghĩa được tạo thành qua việc cá
nhân người hiểu đem những cái biểu đạt đã đối chứng quan hệ với những cái biểu đạt
khác, chúng đều có quan hệ với ý nghĩa. Không có chuyện ý nghĩa như là cái bảo đảm
để làm rõ mối quan hệ giữa kí hiệu và hiện thực, và cũng không có chuyện ý nghĩa đi
tìm ý hướng của nghĩa, ý định của thông điệp. Theo Derrida, những cái biểu đạt vĩ đại
hơn rất nhiều so với những cái được biểu đạt, bởi vì hệ thống những cái biểu đạt phân
chia cái thế giới đang có quanh ta; và rất nhiều cái sở dĩ không có đối với ta là vì chúng
ta không có từ ngữ nói về nó. Tất cả nghĩa đều mang tính ý hướng, nó là hậu quả của
cái trò chơi được thực hiện vĩnh viễn với những cái biểu đạt, các ý định của chúng ta
không vượt lên trước cái được nói ra, nhờ những điều được nói ra mà ý định của chúng
ta trở nên rõ hơn, có thể nắm bắt. (Chính Freud đã sáng tạo phương pháp chữa bệnh
theo nguyên tắc này trong phân tâm học). Derrida nhấn mạnh rằng, trong quá trình sử
dụng ngôn ngữ, chúng ta đối chứng với một hệ thống cái biểu đạt cổ xưa, rồi đưa các ý


định của mình vào hệ thống đó, những ý định mà do bị lóa mắt bởi tình yêu bản thân
chúng ta cố tin rằng chúng là những ý định nguyên khởi. Đối với Derrida, văn bản văn
học là mảnh đất đặc trưng của vấn đề nghĩa. Derrida cho rằng các kí hiệu và cái biểu
đạt, trong quan hệ với nhau, chúng tạo nên một sự kết nối. Văn bản văn học không
khép kín, nghĩa của nó không bị trói buộc bằng sự giúp đỡ của tác giả hay sự liên quan
với hiện thực; văn bản luôn mở, nó cần được bổ sung và tạo khả năng bổ sung. Vì đọc
hết một văn bản văn học cũng tạo nghĩa như là việc viết ra nó, thậm chí tất cả sự viết
thực ra cũng là đọc văn bản. Cái mới trong suy nghĩ của Derrida là đối với ông, không
phải từng tác phẩm, mà toàn bộ ngôn ngữ đều mang tính chất tranh thánh. Ngôn ngữ
là một loại tranh thánh bằng lời, nơi xuất hiện việc sử dụng nghĩa, nhưng tổng số việc

sử dụng nghĩa cũng không bao giờ có khả năng mở ra cái hình ảnh tổng thể ẩn dấu, cái
lược đồ nuôi dưỡng việc sử dụng ngôn ngữ của chúng ta. Tính chất đa ý nghĩa không
thể phát hiện được trong văn bản này hay trong văn bản kia, mà nó chuyển vào bản
chất của ngôn ngữ. Ngôn ngữ không ổn định, nó vừa là đối tượng vừa là công cụ và sự
cưỡng chế của một trò chơi thường xuyên. Cái trò chơi mà trong nó chúng ta trao cho
văn bản những nghĩa, không một ai nói trước, hoàn toàn đi từ bất ngờ này đến bất ngờ
khác. Như vậy, tính ngôn ngữ là yếu tố bấp bênh, do đó từng văn bản, ngược lại với
ngôn ngữ, không thể là bức tranh thánh bằng lời tự trị, trọn vẹn, mà bản chất của nó là luôn
có khoảng trống và mang nghĩa khác khi quan hệ với những cái biểu đạt khác, những
văn bản khác.
Trong một quan niệm như thế này thì mối quan hệ cái biểu đạt – được biểu đạt trở nên
không có trọng lượng cũng là điều dễ hiểu. Nghĩa không vận động trong mối quan hệ
của cái biểu đạt và cái được biểu đạt, mà nó xác lập ranh giới trong hệ thống độc lập
của những cái biểu đạt được những người sử dụng kí hiệu duy trì và làm cho chúng
hoạt động một cách vô ý thức. Nghĩa chính xác của một cái biểu đạt phụ thuộc vào việc
có những cái biểu đạt như thế nào liên quan với nó, hay ngược lại với nó. Đây là điều
mà F. Saussure nhận ra từ trước. Saussure đã biết rằng hệ thống những cái biểu đạt –
chẳng hạn những từ dùng để gọi tên các màu sắc trong một ngôn ngữ – không hình
thành theo hệ thống những cái được biểu đạt (những ví dụ màu sắc có thật), bởi vì
trong mỗi ngôn ngữ thì từ mang nghĩa màu sắc có tính chất, mức độ khác so với từ đó ở
trong ngôn ngữ khác. Tức là không phải các màu sắc, mà các từ chỉ màu sắc là bị qui
định theo phương thức khác nhau. Nhưng Saussure và chủ nghĩa cấu trúc đã giả thiết
rằng bên trong mỗi hệ thống thì trong mối quan hệ được tạo ra một cách lâu dài, những
sự phân biệt là ổn định. Sự phân biệt của hệ thống kép cái được biểu đạt – cái biểu đạt mà
chủ nghĩa hiện đại đưa ra lại ẩn chứa mối nguy hiểm, bởi vì nó đặt ra ngay cái giả thiết
rằng cặp cái được biểu đạt và cái biểu đạt cùng là quan hệ thứ bậc, trong đó cái có trọng
lượng nhất là cái được biểu đạt “tồn tại trong thực tế”. Như vậy là có một hệ thống cái
được biểu đạt độc lập, không phụ thuộc vào những cái biểu đạt, cái hệ thống các khái
niệm thuộc về ý thức có từ “khởi đầu”, chỉ sau đó mới có ngôn từ. Và đây chính là sự
hình dung về “cái được biểu đạt tiên nghiệm” mà Derrida kịch liệt phản đối. Ông phát



hiện ra rằng trong quá trình sử dụng những cái biểu đạt, bên trong mỗi ngôn ngữ, hệ
thống những cái biểu đạt – được biểu đạt cũng không ổn định mà thường xuyên thay
đổi. Tác động tương hỗ và sự tổ chức vào hệ thống mới của những cái biểu đạt là quá
trình không thể ngăn cản. Do đó, nghĩa không phụ thuộc vào những ý định của chủ thể
sử dụng ngôn ngữ, thậm chí nó thường xuyên “lừa” người sử dụng ngôn ngữ và buộc
anh ta phải phát hiện ra những nghĩa mới. Nghĩa được xác định không phải qua cái hệ
thống sức mạnh cá nhân, nhưng lại có hiệu lực thông qua những hoạt động sử dụng kí
hiệu cá nhân.
Khái niệm văn học, chính xác hơn là tính văn học, trong giải cấu trúc có ý nghĩa quyết
định. Đối diện với chủ nghĩa hình thức, giải cấu trúc đụng đến một vài cặp mâu thuẫn
đóng vai trò quan trọng trong việc xác định tính văn học trong tư duy hiện đại như
nghiêm túc/ không nghiêm túc; theo từng lời/ ẩn dụ, sự thật/ ước lệ. Giải cấu trúc cắt
đứt với các định nghĩa văn học hiện đại thông thường, được xây dựng theo logich là
văn học sử dụng ngôn ngữ đặc biệt, biến thể của ngôn ngữ thường nhật. Trong tư duy
hiện đại, “tính văn học” thông thường được định nghĩa qua việc sử dụng kí hiệu hay kĩ
thuật thông báo đặc trưng, hoặc qua ngôn ngữ ước lệ qui định các nguyên tắc liên quan
đến hiện thực. Khái niệm văn học trong tư duy hiện đại là hướng đến khách thể văn bản, đến
các quan hệ ngôn ngữ được xác lập thông qua cái khách thể văn bản. Còn giải cấu trúc thì lại
cố gắng đưa khái niệm văn học ra khỏi các thứ bậc truyền thống, trung tâm logo là
nghiêm túc/ không nghiêm túc; đơn nghĩa/ đa nghĩa; sự thật/ ẩn dụ. Hậu hiện đại cho
rằng không thể xem văn học là sự ăn theo ngôn ngữ, là sự điều chỉnh ngôn ngữ thường nhật,
mà ngược lại, cần phải hiểu cái ngôn ngữ đặc thù của triết học như là biến thể đặc trưng của
ngôn ngữ văn học, thậm chí có thể diễn giải ngôn ngữ thường nhật như là phương thức
thể hiện đã loại bỏ tính ẩn dụ và ước lệ. Derrida đã không đảo ngược các thứ bậc một
cách đơn giản. Khi ông cho rằng triết học là một loại văn học đặc trưng, thì không có nghĩa
là ông muốn hạ thấp triết học xuống dưới văn học, mà chỉ muốn nói rằng trong văn học
thì đặc trưng cơ bản của tu từ, của sự viết được bộc lộ tự do hơn, nhất quán hơn trong
khi triết học lại tìm cách dấu và hạn chế nó. Không phải giữa một tác phẩm văn học và

một tác phẩm triết học tồn tại thứ bậc, mà là đằng sau tác phẩm triết học và văn học có
một sự viết được xác lập trong một ý nghĩa tu từ học, nhưng ở tác phẩm văn học thì
phẩm chất đó dễ bộc lộ hơn. Ngôn ngữ văn học rất tự do, nó là một thứ “tuyệt đối văn
chương”, bởi vì trong đó mọi đặc điểm ngôn ngữ đều có thể xuất hiện. Không thể xác
định được ngôn ngữ văn học bằng cách chúng ta cho nó đối diện với những đặc điểm
của ngôn ngữ khác, phi văn học. Văn học vượt lên mọi định nghĩa về nó. Theo
Derrida văn học không phải là hình thức ngôn ngữ đặc trưng mà là hình thức đọc đặc trưng.
Văn học sử dụng mọi loại ngôn ngữ có mặt bí mật khắp nơi; với cấu trúc tự giải, nó là
văn bản tự khác với chính nó(10).
Cần nói lại về khái niệm quan trọng nhất của nghiên cứu liên quan đến tính văn học
của chủ nghĩa cấu trúc do R. Jakobson đề xuất, đó là chức năng thi pháp. Mô hình ngôn
ngữ có cơ sở giao tiếp thực ra có thể xem là bước đi đầu tiên đã thử đưa việc sử dụng


ngôn ngữ vào hệ thống của Sausure. R. Jakobson tuyên bố rằng chức năng thi pháp
không liên quan đến sự thông báo, mà nó hoạt động bên trong hệ thống của cái biểu
đạt, mục đích chính của nó làthúc đẩy cái khả năng cảm nhận các kí hiệu. Paul de Man đi
tiếp với việc đổi mới cái nhìn về chức năng thi pháp. Từ cái chức năng đã được xác
định, ông diễn giải nó thành phương thức tồn tại thuộc bản chất của ngôn ngữ. Đối với
ông, chức năng thi pháp trong ngôn ngữ luôn hiện hữu, chỉ có thể quên nó, bóp nghẹt
nó. Chính giải cấu trúc đang cố gắng chỉ ra cái sự kiện lãng quên đó. Còn có một sự
khác biệt nữa giữa R. Jakobson và giải cấu trúc là nhà ngôn ngữ học cấu trúc khi phân
tích các văn bản đã mở ra các dấu vết chức năng thi pháp bằng hệ thống công cụ chức
năng siêu ngôn ngữ, trong hệ thống khách thể mã. Mã thì lại chứa trong nó vô vàn mối
quan hệ khách quan mà một phần các mối quan hệ này không trang bị chức năng thi
pháp. Vì thế, không thể có việc là bằng sự mô tả khách quan và toàn bộ mã mà khẳng
định chức năng thi pháp. Điều kiện tiên quyết của việc này là trong trường hợp một
văn bản có trước thì cái gì có thể rơi vào hệ hình chung, cái gì có thể mang chức năng
thi pháp? Một mặt nó phụ thuộc vào văn bản, mặt khác nó phụ thuộc vào người tiếp
nhận có khả năng nhận biết các chức năng thi pháp, theo cách người sáng tác. Cả hai

hướng này đều bị làm cho phức tạp vì mối quan hệ của chúng xẩy ra một cách khách
quan, mà xẩy ra thông qua sự đối thoại của một người hiểu văn bản. Việc chúng ta biết
nói gì về thế giới, chúng ta thấy cái gì liên quan với cái đang có, thực chất là tùy thuộc
vào việc chúng ta có khả năng hệ hình hóa như thế nào, biết nhìn nhận chức năng thi
pháp ra sao trong cái thế giới bao phủ quanh ta. Hệ hình tạo nên chúng ta và ngôn ngữ
của chúng ta, cái chúng ta nói ra và cả sự hiểu của chúng ta(11).
Hà Nội, 2011
(1) Jean François Lyotard: Hoàn cảnh hậu hiện đại (Ngân Xuyên dịch). Nxb. Tri thức, H,
2007. Chúng tôi cũng tham khảo bản dịch tiếng Hung: Jean François Lyotard: Trạng thái
hậu hiện đại (Orosz Lászlo dịch, Nxb. Századrég, 1993).
(2) Jean François Lyotard: Hoàn cảnh hậu hiện đại. Sđd, tr.53.
(3), (4) Xem Bùi Văn Nam Sơn: Lyotard với tâm thức và hoàn cảnh hậu – hiện đại (Lời giới
thiệu cho cuốn Hoàn cảnh hậu hiện đại. Sđd). Chúng tôi cũng đồng ý với ý kiến của Bùi
Văn Nam Sơn, khi ông viết: “Dù có đồng ý với Foucault hay không, hậu hiện đại cho
rằng việc hợp thức hóa khoa học bằng mô hình giải phóng chủ thể ấy – dựa trên
nguyên tắc một lý tính – cũng đã sụp đổ, khi người ta nhận ra rằng từ những phát
ngôn sở thị (mô tả – denotativ) của khoa học, không thể rút ra những phát ngôn có
tính chỉ thị (prescriptiv) được. Cửa đang mởvà Hãy đóng cửa lại! là hai trò chơi ngôn ngữ
hoàn toàn dị loại”.
(5) Cuốn sách quan trọng của Michel Foucault là Khảo cổ học tri thức. Chúng tôi nghiên
cứu công trình này qua bản dịch tiếng Hungari của Perczel István. Nxb. Alantisz, 2001.


(6) Trong cuốn Allegories of Reading (New Haven – London, Yale University Press, 1979),
Paul de Man cho rằng quá trình đọc văn bản văn học, tính chất từ chương vừa tách
bạch vừa gắn kết ngôn ngữ nhận thức với ngôn ngữ thực hành và đặc trưng của ngôn
ngữ văn học ẩn chứa trong khả năng của sự đọc sai, hiểu sai. Chúng tôi nghiên cứu
công trình này qua bản dịch tiếng Hungary của Fogarasi György. Nxb. Magvetö,
Budapest, 2006.
(7) Trong công trình triết học ngôn ngữ Trên đường đến với ngôn ngữ (Trương Đăng

Dung dịch, in trong Tác phẩm văn học như là quá trình. Nxb. KHXH, H, 2004) Martin
Heidegger đã bàn về bản chất của ngôn ngữ, về sự hòa tan của tồn tại và ngôn ngữ
trong nhau, vì theo ông ngôn ngữ là ngôi nhà của Hữu thể.
(8) Các quan điểm triết học của M. Heidegger đã chi phối cái nhìn của ông về vai trò và
bản chất của ngôn ngữ. Nếu Husserl xem ngôn ngữ chỉ là công cụ thứ yếu dùng để thể
hiện các ý tưởng đã có từ trước, thì Heidegger xem ngôn ngữ là nơi mà đời sống con
người diễn ra, là cái đầu tiên tạo ra thế giới. Ông cho rằng ngôn ngữ là sự kiện có đẳng
cấp cao nhất của sự tồn tại của con người. Heidegger không xem ngôn ngữ chỉ là sự thể
hiện của một chủ thể, chủ thể chỉ là nơi mà chân lí của thế giới được nói ra.
(9) E. Husserl và các học trò của ông bảo vệ nghĩa tác giả là do quan niệm của họ về vai
trò thứ yếu của ngôn ngữ trong việc làm cho sự trải nghiệm chủ quan trở thành nghĩa.
Theo họ, hoạt động nắm bắt một hiện tượng nào đó được thực hiện độc lập với ngôn ngữ.
Ngôn ngữ chỉ là hoạt động thứ hai, nó gọi tên cho nghĩa, cái mà bằng cách nào đó chủ
thể đã tri giác được. Ngôn ngữ chỉ là công cụ chuyển tải thông điệp.
(10) Chúng tôi nghiên cứu các công trình sau đây của Jacques Derrida qua bản tiếng
Hungari:
– Văn phạm học. Nxb. Eletünk-magyar mühely, 1991.
– Cấu trúc, kí hiệu và trò chơi trong diễn ngôn của các khoa học nhân văn. Tạp chí Helikon, số
1-2/1994.
– Tặng phẩm của thời gian. Nxb. Gond-Polatinus (Hungary), 2003.
(11) Còn một người Pháp nữa mà chúng tôi muốn nhắc đến ở đây, đó là Jacques Lacan,
người đã diễn giải lại học thuyết Freud trong ánh sáng của cấu trúc và hậu cấu trúc.
Lacan không quan tâm đến cái vô thức bản năng đi trước ngôn ngữ. Ông không chỉ
khẳng định cái vô thức cũng được cấu trúc như một ngôn ngữ mà còn khẳng định vô thức cũng
là sản phẩm của ngôn ngữ. Để hiểu lí thuyết của Lacan chúng ta cần trở về với khái
niệm cái biểu đạt và cái được biểu đạt của F. Saussure. Theo Saussure, vương quốc của các
ý nghĩa, xét từ bản chất là hỗn loạn, trước khi được ngôn ngữ sắp xếp. Saussure không
nghiên cứu việc các ý nghĩ tồn tại như thế nào để đi trước ngôn ngữ, ông chỉ nhấn



mạnh mối quan hệ của kí hiệu ngôn ngữ và kinh nghiệm hỗn loạn. Sở dĩ chúng ta nắm
bắt được kinh nghiệm cảm xúc là nhờ ta tạo ra mối quan hệ giữa hai thể liên tục, một là
của âm, một là của ý nghĩ, cả hai đều hỗn loạn. Ngôn ngữ lựa chọn một mẩu hỗn loạn
của âm và ý nghĩ cho sóng đôi với nhau: Cái biểu đạt (thành tố âm) với một cái được
biểu đạt đi cùng với một khái niệm. Saussure xem đây là vấn đề đã được giải quyết, vì
sau đó ông nói đến sự hòa hợp giữa cái biểu đạt và cái được biểu đạt như là hai mặt của
một tờ giấy. Vấn đề là: làm sao có được sự khác biệt từ sự hỗn loạn để rồi xuất hiện
nghĩa? Đến đây thì Saussure im lặng. Theo Elizabeth Wright, có thể xem Lacan bắt đầu
từ chỗ mà Saussure dừng lại. Ông cho thấy cái biểu đạt chuyển động như thế nào trên thể
liên tục, và nghĩa thay đổi ra sao. Ông tiếp tục phát triển mối quan hệ cái biểu đạt – cái
được biểu đạt của Saussure bằng cách vận dụng những cái biểu đạt khác nhau cho cùng
một cái biểu đạt, từ đó chỉ ra sự khác biệt trong diễn giải. Đối với Saussure, cái biểu đạt
không trôi trượt trên cái thể liên tục của cái được biểu đạt, nhưng theo Lacan thì cái
biểu đạt có thể trôi trượt trên cái thể liên tục, xa dần nơi nó lựa chọn cái được biểu đạt.
Freud cho rằng vô thức tồn tại trước khi ngôn ngữ có thể hoạt động, nhưng Lacan lại
cho rằng vô thức và ngôn ngữ xuất hiện đồng thời với nhau. Khi ngôn ngữ không có khả
năng duy trì sự thỏa mãn, thì lúc đó vô thức xuất hiện qua khe hở giữa ngôn ngữ và ý
muốn. Đối với Lacan, chức năng ngôn ngữ không phải là để giao tiếp mà là để tạo cho
chủ thể một vị trí để anh ta phát ngôn. Ông xem vương quốc cái biểu đạt là quan trọng
nhất, nơi thực hiện sự gọi tên các vai trò xã hội. Phê bình văn học, theo Lacan, trước hết
chú ý đến những cấu trúc ý muốn được những cái biểu đạt xác lập. Và chủ thể chỉ xuất
hiện khi mà nó cần đến ý thức, tức là khi khái niệm cái tôi phát triển. Lacan và Derrida
giống nhau là đều quá đề cao cái biểu đạt, chỉ khác ở cách nhấn mạnh vai trò cái biểu
đạt mà thôi.