ĐẶNG
PHÙNG
QUÂN

Dự thảo từ điển triết học giản yếu


Đề cương dự thảo từ điển triết học

Một trong những khó khăn hàng đầu của việc nghiên cứu, lý giải và
dịch thuật triết học Tây phương bằng Việt ngữ cho đến nay vẫn là vấn
đề ngôn ngữ. Khó khăn này đến từ nhiều nguyên nhân khác nhau:
truyền thống triết học có một thời quãng không dài, thuật ngữ triết học
chưa thống nhất và hoàn chỉnh, những từ mới phải chứa đựng khái
niệm được lãnh hội thấu đáo.

Dự thảo từ điển triết học này nhằm đáp ứng yêu cầu trước mắt; 1/ triết
học tây phương; 2/ một số những khái niệm triết học đông phương
trong mối quan hệ với triết học tây phương; 3/ một số những khái niệm
tôn giáo trong mối quan hệ với triết học.

Từ điển này xây dựng theo trật tự mẫu tự quốc ngữ, cho nên cũng như
những từ điển của những ngôn ngữ khác, những mục từ đưa vào không
nhất thiết tương ứng với những từ điển tham khảo qua những ngôn ngữ
khác nhau.

Tuy nhiên, từ điển này có tham vọng tiến tới hình thành một bách khoa
toàn thư của triết học, ít ra về mặt thông tin triết lý quảng bác mà một
số từ điển triết học hiện hành (tiếng Anh, tiếng Pháp) thiếu sót, hoặc

sai lạc.

[Trên mạng này: những mục từ chưa được tập đại thành nên có thể tản
mạn trước khi sắp đặt ở chung kết. Soạn giả hoan nghênh sự tham gia
của mọi người quan tâm đóng góp để từ điển đạt chất lượng phong
phú].




A

A: Chữ đầu tiên trong mẫu tự quốc ngữ được dùng nhiều trong những
bản văn triết học như:
1. như một thuộc từ trong những ví dụ luận lý học của Aristote: “A
không là B”, trong lý thuyết hoán vị “không A nào là B” thành “không
B nào là A” v.v [Xem mục về Aristote].

2. trong nguyên tắc đồng nhất : A = A, A tượng trưng cho bất kỳ sự
vật nào trong phát biểu “sự vật thì bằng chính nó”.[X. mục nguyên tắc
đồng nhất].

3. A được nhà luận lý Lukasiewicz dùng làm ký hiệu đặt trước trong
một mệnh đề ‘Apq’ có nghĩa ‘poq’(p v q).

4. trong một bài luận văn nổi tiếng “ La différance” của Jacques
Derrida, mở đầu với câu: tôi sẽ nói về một chữ. Chữ đó chính là chữ A
để Derrida đưa ra một từ ngữ mới và một khái niệm mới về sự khác
biệt giữa hai từ: différence và différance. Différance là từ mới Derrida
đề ra cho thấy chỉ có sự khác biệt đồ họa (graphique): a thay vì e mà

không khác biệt về âm; điều đó cho thấy nó được viết ra hay được đọc
nhưng không để được nghe (viết hay đọc khác nhau ở nguyên âm, song
phát âm không khác). Do đó Derrida dẫn đến những hệ luận: không có
văn tự (thuần túy) ngữ âm, có nghĩa là không có những âm vị/phonè
thuần túy ngữ âm; khác biệt đó cũng không nằm trong trật tự của khả
giác hay khả tri (như thường thấy trong sự đối lập cơ bản của triết học,
nghĩa là không liên hệ với theorein/lý luận bắt nguồn từ nhìn hay tri
năng/entendement bắt nguồn từ nghe, có thể nói khác biệt ở giữa ngôn
từ và văn tự; khác biệt về chữ a cũng không thể trưng ra vì cái gì có thể
trưng ra phải trở nên hiện diện trong chân lý của nó, song khác biệt này
không trưng ra hiện diện, nghĩa là vượt qua trật tự của chân lý. Đó là
những điểm cơ bản trong lý luận hủy tạo của Derrida (Xem mục Hủy
tạo, Khác biệt).

A priori, A posteriori: tiên thiên/tiên nghiệm, hậu thiên/hậu nghiệm là
những từ la tinh phổ biến trong thuật ngữ triết học xuất hiện nơi những
triết gia Kinh viện như Alberto de Sajonia đã sử dụng từ thế kỷ XIV,
nhưng những vấn đề đặt ra ngay từ thời cổ đại như từ cái gì có trước
hay từ cái gì có sau. Theo Aristote, A có trước B về bản chất có nghĩa
là B không thể hiện hữu nếu không có A, về nhận thức có nghĩa là ta
không thể biết B nếu không biết A. Trong những bản văn của
Descartes, những ý tưởng bẩm sinh tương tự như ngày nay để chỉ
những ý tưởng tiên thiên. Locke phủ nhận quan niệm nhận thức chứa
đựng những nhân tố tiên thiên này. Leibniz phân biệt nhận thức thực
tại hậu nghiệm có nghĩa là nhận thức nó từ cái gì thực sự được phát
hiện trong thế giới bằng những giác quan, bằng những kết quả của thực
tại trong kinh nghiệm với nhận thức thực tại tiên nghiệm là nhận thức
nó “ qua việc trình ra nguyên nhân hay sản sinh khả hữu của một sự vật
nhất định”. Do đó có thể nói đến những chứng cớ tiên nghiệm, và rút ra
“những chân lý hậu nghiệm, hay của sự kiện” với “những chân lý tiên

nghiệm, hay của lý trí”.

Kant phân biệt tiên nghiệm với hậu nghiệm như vậy phát xuất từ phân
biệt cái gì rút ra từ kinh nghiệm với cái gì không rút ra từ kinh nghiệm.
Phân biệt tiên nghiệm, hậu nghiệm cũng nằm trong những phân biệt về
tất yếu và ngẫu nhiên, những chân lý tiên nghiệm là tất yếu và những
chân lý hậu nghiệm có lẽ thường hằng, giữa phân tích và tổng hợp.

Sự phân biệt tiên nghiệm/hậu nghiệm đem áp dụng vào những khái
niệm, hay những mệnh đề vẫn là những nan đề gây nhiều tranh luận:
nếu quả thực có một số chân lý chắc chắn là tiên nghiệm vì có thể nhận
thức độc lập với kinh nghiệm mà ngay cả những khái niệm về chúng
cũng độc lập với kinh nghiệm, song không hẳn những khái niệm này là
những ý tưởng bẩm sinh. Một khái niệm độc lập với kinh nghiệm có
thể hoặc không hẳn là bẩm sinh, vì mặc dù không thể thủ đắc trực tiếp
từ kinh nghiệm, nhưng kinh nghiệm vẫn là điều kiện thiết yếu của
chúng ta để có khái niệm. Thành thử vấn đề xét trên bình diện tri thức
học nhưng lại là vấn đề tâm ly học. Khi thảo luận về những mệnh đề
phân tích có phải là hậu nghiệm, hay những mệnh đề hậu nghiệm là
ngẫu nhiên, hay những mệnh đề tiên nghiệm là tất yếu trong triết học
của Kant, một nhà triết học hiện đại Saul A. Kripke trong Naming and
Necessity/Gọi tên và Tất yếu bác bỏ sự phân biệt rõ ràng giữa tiên
nghiệm và phân tích cũng như giữa hậu nghiệm và tổng hợp.

Ad absurdum: bội lý dùng trong hình thức luận pháp gọi là giảm trừ
vào bội lý (reductio ad absurdum) nhằm rút ra sự mâu thuẫn nhất định
trong một mệnh đề và phủ định của nó từ một dãy tiền đề, dẫn đến việc
chỉ ra một trong những dãy là sai nếu những dãy kia thực. Zenon ngay
từ thời cổ đại đã dùng luận pháp này. [X. mục những nghịch lý của
Zenon].


Ad hominem: đối nhân dùng trong luận pháp gọi là đối nhân chứng cớ
thường thấy trong hai loại. Loại thứ nhất là một chứng cớ giả mà những
tiền đề nhắm công kích thẳng vào một cá nhân trong khi kết luận có ý
buộc tội sự giả trá của luận đề y nêu ra. Loại thứ hai là luận pháp dùng
một điều gì làm tiền đề được phe khác chấp nhận nhưng người biện
luận chưa chắc chấp nhận và rút ra một hệ quả phe kia không thể chấp
nhận.

A dicto secundum quid ad dictum simpliciter: từ một câu có chất
lượng đến cùng câu đó không có chất lượng dừng trong luận lý cổ điển
để chỉ một ngụy biện được biết đến như sự ngụy biện đảo ngược cửa
ngẫu nhiên.

A dicto simpliciter ad dictum secundum quid: từ một câu không có
chất lượng đến cùng câu đó có chất lượng trong luận lý cổ điển nhằm
chỉ ra một ngụy biện được biết như là ngụy biện của ngẫu nhiên.

A fortiori: từ mạnh hơn dùng trong một câu để nhấn mạnh hơn, thí dụ
‘mọi người đều chết’ , vậy huống chi mọi người Tàu cũng phải chết.
Luận pháp này gọi là argumentum a fortiori.

Abbagnano, Nicola: Triết gia hiện sinh người Ý, sinh năm 1901, quan
niệm một triết lý về cái khả hữu, trong tác phẩm Possibilità e
libertà/Khả hữu tính và tự do (1986). Abbagnano phân chia hai xu
hướng chính của phong trào hiện sinh: một bên là Heidegger (thời kỳ
đầu) với Jaspers và Sartre giản lược những khả năng của con người vào
những bất khả với con người hữu hạn dẫn tới thất bại, một bên là
Marcel, Lavelle và Le Senne biến những khả năng của con người thành
những tiềm năng mưu tới thành công ở chung cuộc. Tuy hai xu hướng

này có những dị biệt về nguyên tắc, song chia xẻ một cơ sở chung có
tính tiêu cực vì dầu thế nào cũng vẫn là làm cho khả hữu thành bất khả.
Để đối lập với chủ nghĩa hiện sinh tiêu cực này, Abbagnano đề xuất
một chủ nghĩa hiện sinh tích cực lấy nguyên tắc chỉ đạo là “khả hữu của
khả hữu, hay dùng thuật ngữ của Kant là “khả hữu siêu nghiệm”.
Abbagnano có ý liên kết Kant với Kierkegaard khi giảm trừ bảng
những phạm trù của Kant vào một cặp đối lập duy nhất là tất yếu và phi
tất yếu, thay vì những cặp khả hữu/bất khả hữu, hiện hữu/phi hiện hữu,
tất yếu/ngẫu nhiên, vì theo ông những cặp phạm trù này không thực sự
đối lập. Mọi khả hữu đều có hai mặt tiêu cực và tích cực và có một
quan hệ luận lý giữa khả hữu và tự do: vấn đề về giá trị là vấn đề con
người phải trở thành như thế nào gắn liền với cái tương ứng đạo đức là
con người có thể trở thành như thế nào là một khả hữu thực nghiệm.
Hiểu như vậy thì luận lý của khả hữu trùng hợp với những đạo đức của
khả hữu. Đây cũng là nét đặc thù trong triết học hiện sinh của
Abbagnano.

Ahimsà: không sát sinh là tiếng sanskrit chỉ việc tránh sát hại mọi loại
sinh vật qua tư tưởng, lời nói và hành động, là một trong năm đức tính
của bước đầu (yama) của Du già và Phật giáo. Quan niệm này phát xuất
từ niềm tin là mọi sinh vật phát xuất từ một loại, và luân hồi từ loài cao
cấp tới hạ đẳng.

Abhàsa-Chaitanya: nguyên ngữ sanskrit, abhàsa có nghĩa là diện
mạo, phản ảnh, và chaitanya là ý thức để chỉ ý thức tuyệt đối phản ánh
nơi tâm con người. Con người cá thể, ràng buộc trong cái ngã (jìva) khi
đạt được phản ảnh này qua ý thức mà nhờ đó phát hiện được ý thức
tuyệt đối, có nghĩa là đồng nhất với đại ngã/brahman. Trong vận động
vượt khỏi hữu hạn, nhận ra được cái chân tự ngã/atman để thống nhất
với đại ngã là đạt tới giải thoát. Có thể đối chiếu với tự thức trong biện

chứng Hegel để đạt tới Tri thức tuyệt đối/absolute Wissen.

Âm dương/Yin yang: Âm/Yin và Dương/Yang là hai khái niệm cơ
bản của tư tưởng biện chứng trong triết học phương đông. Khái niệm
âm/dương đã du nhập vào tư tưởng phương tây, song trước hết là một
khái niệm tương đương trong khoa học tự nhiên (toán học, vật lý học
v.v ) để chỉ lưỡng cực, đối lập.

1. Quan niệm âm/dương ngay từ thời cổ đại đã được hình thành trong
Dịch truyện:Nhất âm nhất dương chi vị đạo (Hệ Từ thượng truyện), có
nghĩa là đạo có cơ sở là âm dương, tác động lẫn nhau, thúc đẩy sự vận
động biến hóa và phát triển. Quy luật phát triển âm/dương này là một
quá trình tam thế, vận động giao hòa giữa trời đất và người, như quan
niệm bổ xung trong tư tưởng triết học và khoa học hiện đại. (Xem mục
Thuyết bổ xung).

1. Quan niệm âm dương được xác định uyên nguyên trong Đạo đức
kinh: Đạo sinh nhất, nhất sinh nhị, nhị sinh tam, tam sinh vạn vật
(chương 42), từ một sinh ra hai, có nghĩa là trời đất, âm dương giao
hòa, tuần hoàn và chuyển hóa gồm hai mặt đối lập, có và không có, khó
và dễ, dài và ngắn, cao và thấp, âm và thanh, trước và sau, nói lên vận
động của đạo phản (X. ch. 40: phản giả đạo chi động, nhược giả đạo chi
dụng/ phản là vận động của đạo, nhược là chức năng của đạo), còn nói
rõ hơn ý nghĩa của vạn vật sinh ra từ hữu và hữu sinh ra từ vô. Quan
niệm này được khai triển trong những sách Lã Thị Xuân thu, Hoàng đế
nội kinh cũng xuất hiên vào thời Chiến quốc, Lão tử chú của Vương
Bật (226-49 T.L.) thời Ngụy Tấn.

3. Tại sao lại là ba? Quy trình tam thế này là vận động biện chứng như
đã xác định rõ ràng trong chương 42 của Đạo đức kinh dẫn trên. Điều

này có mâu thuẫn với lý giải của Nho gia không? Sự khác biệt giữa hai
phái trụ ở chỗ góc nhìn từ hữu hay từ vô, song không khác biệt khi đi
lên uyên nguyên là Thái cực, hay Thái Nhất, vận động biến hóa của âm
và dương cùng tác động hài hòa qua lại giữa âm và dương là ba. Điều
này có thể minh họa ngay trong Mỹ học: nghệ thuật sơn thủy sử dụng
âm sắc điều hợp ánh sáng tác động giữa tối/âm và sáng/dương trên
bút/mực tạo ra rỗng và đầy; Họa sư Thạch Đào (1641-1710) lý giải
“núi là biển và biển là núi. Núi và biển biết sự thật trong tri giác của tôi:
mọi sự ở nơi người, trong năng lực tự do của bút và mực” – sơn thủy
chứa đựng những quy luật cơ bản của đại vũ trụ, liên hệ cơ hũu với tiểu
vũ trụ là con người, trong âm có dương, trong dương có âm hài hòa
trong tam tài (thiên-địa-nhân).

4. Vào cuối thời Chiến quốc, Trâu Diễn (305-240 trước Tây lịch) được
coi là nhà tư tưởng đại biểu của Âm dương gia, đã tổng hợp khái niệm
âm/dương và ngũ hành, mặc dầu khái niệm âm dương đã từng được nói
đến trong Tả truyện, Đạo đức kinh, Trang tử…và khái niệm ngũ hành
từng được bàn trong Sử ký, Mặc tử,Tuân tử, Tả truyện và Quốc ngữ.
Trâu Diễn đã luận về thăng trầm của âm dương, những hiện tượng biến
đổi kỳ lạ, trời cao, đất thấp, do đó có càn/khôn, biến hóa hình thành.

5. Thiệu Ung (1011-77), thụy là Khang tiết, là triết gia độc đáo nhất
trong giòng lịch sử triết học Trung quốc, không những ông đã coi tâm
và đạo là những phạm trù cơ bản của triết học, âm dương là quy luật
mâu thuẫn phổ biến nhất khi quan niệm: thái cực đã phân, lưỡng nghi
đã lập, giao hợp của dương với âm ở dưới, của âm giao với dương ở
trên, sinh ra tứ tượng để lý giải vận hành vũ trụ từ cơ sở kinh Dịch, ông
còn suy luận trên cơ sở tượng số qua những tác phẩm Hoàng cực kinh
thế, Tiên thiên đồ. Trong “Quan vật thiên” của Hoàng cực kinh thế,
Thiệu Ung quan niệm “Đạo là Thái cực”, và “Tâm là Thái cực” để chỉ

mối quan hệ giữa đạo, tâm và thái cực: Thái cực là một bất động, sinh
ra hai, tức phân ra làm âm dương, biến hóa thần diệu, thần sinh ra số, số
sinh ra tượng, tượng sinh ra khí. Lại phân biệt âm là số chẵn, dương là
số lẻ: vì thế một chia ra thành 2, 2 chia ra thành 4, 4 thành 8, 8 thành
16, 16 thành 32, và 32 thành 64, đó là con số của 64 quẻ.

Trong khoa số luận (numerology) nghiên cứu chuyên sâu về kinh Dịch
xác định 1,3,5,7,9 thuộc về Trời và 2,4,6,8,10 thuộc về Đất, tóm lại là
10. Thiệu Ung được coi là tác giả của Tiên Thiên Đồ và Phương vị Sáu
mươi tư quẻ của Phục Hy, ông còn dựa trên lý số 4 lấy đơn vị cổ
truyền 30 năm là một thế (hệ), một vận có 12 thế (như ngày có 12 thời)
tức 260 năm, một hội có 30 vận (như tháng có 30 ngày) hay 10,800
năm và một nguyên có 12 hội (như năm có 12 tháng) hay 129,600 năm
để luận về cuộc Đại hóa của vũ trụ. Theo ông, trong ba hội đầu tiên,
giống như 3 tháng đầu năm, hay 3 thời đầu của ngày là lúc Dương bắt
đầu lên và mọi sự tăng tiến dần; 3 hội đầu này là thời khai sinh ra trời,
đất và người; đến cuối hội thứ sáu, tức là 64,800 năm là lúc Dương cực
thịnh, và đó là thời Nghiêu Thuấn. Ở vào thời đại của ông, tức là
75,600 năm hay thế kỷ 11 là lúc Âm trưởng, Dương tiêu.

Với toán số hiện đại, có thể gọi Âm là số 0, Dương là số 1, đọc toàn đồ
trên dưới dạng Lưỡng nghi: 0,1; Tứ tượng: 00,01,10,11; Bát quái:
000,001,010,011,100,101,110,111 Tiên thiên đồ có thể coi như thuộc
số nhị phân từ 0 đến 63 tương ứng với số học nhị phân của Leibniz,
như nền tảng của tư tưởng nhị phân về cấu trúc và hình thành vũ trụ.

6. Vương Phu Chi (1619-92) vào thế kỷ 17 đã tập đại thành cơ sở lý đạo
học của những thế kỷ trước khi quan niệm về lý là quy luật vận động
thể hiện cái trật tự điều hòa mà cơ sở của quá trình này đã được phát
biểu trong kinh Dịch: nhất âm nhất dương gọi là đạo, song theo Vương,

âm dương và đạo không là ba mà chỉ là hai. Một nhà triết học Pháp
hiện đại F. Jullien nhận ra trong tư tưởng về quá trình này sinh ra một
luận lý về tác động qua lại của tính lưỡng phân/tương ứng lập thành cấu
trúc của mọi thực tại giữa cái ẩn và cái hiện (latent/potent), hình và vô
hình là quan hệ của tiềm ẩn với hiện thành của nó. Ông cho tư tưởng
của Vương Phu Chi là một tư tưởng duy vật (Xem ĐPQ, Triết học
Đông/Tây trong Gió Văn, số 2, tháng 11 2003).

Althusser, Louis: Triết gia Pháp sinh năm 1918 tại thành phố
Birmandreis gần Alger thủ đô của Algérie và mất năm 1990 ở Paris.
Ông sống ở Algérie cho mãi đến năm 1930 mới sang Pháp khi gia đình
dời về đây. Năm 1939 ông được nhận vào trường Cao đẳng Sư phạm
đường Ulm, song xẩy ra thế chiến II, nhập ngũ và bị người Đức cầm tù
hơn bốn năm, cho nên sau chiến tranh mới tiếp tục con đường học vấn
và thi đậu thạc sĩ vào năm 1948. Trong thời gian theo học, ông có cơ
hội quen biết những người thày như Jean-Toussaint Desanti và Trần
Đức Thảo là những nhà hiện tượng luận có xu hướng Mác xít. Trong
hai phần Tự truyện Tương lai kéo dài lâu/L’avenir dure longtemps và
Những sự việc/Les Faits ông nhắc lại hai lần câu nói rất tâm đắc của
Thảo: “Tất cả các bạn là những cái tôi siêu nghiệm bình đẳng” và ông
xem Thảo và Desanti đã mang lại những hy vọng cho thế hệ ông.
Những người này hẳn có ảnh hưởng trong hình thành trí thức của
Althusser, vì luận văn đầu tiên của ông là “Về nội dung trong tư tưởng
Hegel”/Du contenu dans la pensée de G.W.F.Hegel (1947) dưới sự bảo
trợ của Bachelard chỉ ra sự tiếp cận đối với Hegel và Marx, cũng như
với những nhà tư tưởng đương đại như Nicolai Hartmann (Althusser
học hỏi được ở Hartmann sự phân biệt những biện chứng thực với biện
chứng hình thức; Lukács vào cuối đời cũng tìm thấy ở hữu thể luận của
Hartmann một hướng đi của tư tưởng). Năm 1948 Althusser được chỉ
định làm trợ giáo/caiman ở Trường Cao đẳng Sư phạm và giảng dạy ở

đây cho đến năm 1980, thời chấm dứt sự nghiệp giáo dục của ông.
Trong những người học trò của ông, phải kể đến Michel Foucault và J.
Derrida. Những tác phẩm xuất bản đầu tiên của ông như Montesquieu,
la politique et l’histoire/chính trị và lịch sử (1959),biên tập và dịch
những bài viết của Feuerbach dưới tiêu đề Tuyên ngôn triết
lý/Manifestes philosophiques (1960).

Phải đợi tới 1965, một lượng những tác phẩm xuất hiện dưới hình thức
tập thể như Đọc bộ Tư bản/Lire le Capital (với Etienne Balibar và
nhiều người khác), Vì Marx/PourMarx (1965), Lénine và triết
học/Lénine et la philosoiphie (1969), Triết học và triết học tự phát của
những nhà thông thái/philosophie et la philosophie spontanée des
savants (1971) ông mới thực sự là một nhà tư tưởng Mác-xít khai phá.
Những luận điểm khai phá chủ nghĩa Marx của ông là:

Một đoạn tuyệt tri thức của Marx thời trưởng thành với Marx thời trẻ,
có nghĩa là đối lập một Marx nhà lý luận khoa học với Marx của chủ
nghĩa nhân bản. Althusser bài bác những ảnh hưởng của Hegel trong
chủ nghĩa Mác qua cơ sở “đoạn tuyệt nhận thức" này để có thể quan
niệm sự khác biệt giữa cấu trúc của biện chứng Mác-xít với biện chứng
Hegel trên căn bản “siêu quyết định” (là một khái niệm mượn từ phân
tâm học Freud). Ông nhận xét mâu thuẫn không thể tách rời với cấu
trúc của toàn thể bộ phận xã hội mà nó diễn ra trong đó; mọi mâu thuẫn
trong một hình thái xã hội đều có tính siêu quyết định như thế.

Althusser coi Marx đã kế thừa Spinoza khi áp dụng lối nghiên cứu
thuần lý, toán học vào nghiên cứu xã hội, phân biệt đối tượng thực với
đối tượng của tư duy. Để đọc Marx, ông đề nghị một lối đọc theo triệu
chứng khác với lối đọc bề mặt dựa trên bản văn, vì đọc không phải là
kiểm tra mà là xây dựng lại những điều kiện để khai phá ý nghĩa thực

của bản văn.

Theo ông, chủ nghĩa Mác có hai bộ phận: chủ nghĩa duy vật lịch sử là
khoa học và chủ nghĩa duy vật biện chứng là triết học. Ông phát hiện ra
Marx đã xây dựng một đại lục mới là khoa học lịch sử, so với đại lục
toán học của những nhà tư tưởng hy lạp và đại lục vật lý khởi từ
Galilée.

Ông quan niệm lịch sử nơi Marx như một quá trình không chủ thể, có
nghĩa là không phải con người làm ra lịch sử, mà là quần chúng trong
những quan hệ đấu tranh giai cấp, chỉ có quá trình dưới dạng những
quan hệ, ở đây là những quan hệ sản xuất. Phương thức sản xuất là đối
tượng duy nhất của chủ nghĩa duy vật lịch sử Chính từ quan niệm này,
Althusser được coi là một đại biểu của tư trào cấu trúc luận trong
những thập niên 60 của thế kỷ hai mươi. (Xem chương 7: Lý luận về
lịch sử trong ĐPQ: Phê phán hệ tư tưởng Mác-xít (2002).

Nói đến Althusser, không thể bỏ qua cuộc đời và con người của ông
trong một bi kịch của một người thác loạn thần kinh đã đi tới kết thúc là
xiết cổ bà vợ Hélène Rytmann-Legotien đến chết. Những tự truyện của
ông nói đến nói trên là những bản văn có thể đọc theo cách đọc triệu
chưng mà chính Althusser đã nêu ra, để giải đáp vấn nạn về những tác
phẩm ông đưa ra khai phá mới chủ nghĩa Mác, với tinh thần một người
thác loạn, cái này có thể bổ xung cho cái kia? Hay chính “lý luận thực
tiễn” (như tên gọi “triết học” theo Althusser) ấy chính sự thất bại của
một lý luận thác loạn? (Xem “Ngoại truyện” trong ĐPQ, Tự truyện
(1997).


Aristote/Aristoteles/Aristotle: triết gia lớn thời cổ đại hy lạp, sinh vào

năm 384/3 và mất năm 322/1 trước T.L. Cùng với Platon, đại triết gia
khác thời cổ đại mở ra hai con đường lớn suốt giòng lịch sử triết học
phương tây. Nếu Platon được coi là một đỉnh cao thần thánh thì
Aristote là một nhân vật quan trọng nhất, ngự trị vận hành tư tưởng
phương tây, từ khai phá qua những triết gia ả rập thời trung cổ, đến độ
ngay những nhà tư tưởng không đọc ông cũng chịu ảnh hưởng triết lý
của ông mà không hay biết.
Tầm ảnh hưởng của Aristote quan trọng ra sao, trước hết cần phải tìm
hiểu về chủ nghĩa Aristote hơn hai ngàn năm qua:

Chủ nghĩa Aristote được nói đến không hẳn là triết học của Aristote mà
do những nhà tư tưởng về sau sử dụng học thuyết của ông và những
thiết bị khái niệm cũng như phương pháp luận. Chẳng hạn tư tưởng của
ông qua những lý giải của triết gia Ả rập như Avicenna (ibn-Sina) ở
khoảng thế kỷ 9/10, Avempace (ibn-Bajjah), Averroes (ibn-Rushd) ở
thế kỷ 12, đã du nhập vào triết học thời Trung cổ ở phương tây. Trong
thế kỷ 13, Aquinas đã khai triển những công trình khoa học và luận lý
Aristote mở đầu cho triết học Thomism và Kinh viện. Tuy giòng triết
học này có lu mờ vào thời Phục hưng, song những khái niệm và tinh
thần phê bình của tư tưởng Aristote vẫn được nhiều nhà triết học và
khoa học sử dụng , như William of Ockham trong luận lý học, William
Harvey trong sinh lý học, Leibniz trong vật lý học…Những lý giải của
Brentano trong lãnh vực tâm lý và siêu hình học đã khai thức cho
Heidegger nghiên cứu ý nghĩa của hữu thể.

Aristote sinh vào khoảng 385 hay 384 trước Tây lịch ở Stagira, thành
phố của xứ Macedonia, cùng thời với Démosthène. Khoảng 368/7 ở
tuổi 18, Aristote đến Athens theo học ở học viện Academy của Platon
và ở lại đây cho đến khi Platon mất (347 tr. TL), ông đến Assos vùng
Tiểu Á bắt tay vào những công trình nghiên cứu triết học và sinh học

với những học giả đương thời. Đến năm 343 ông được mời trở lại
Macedonia làm giáo phụ cho con trai vua Philip II lúc bấy giờ mới 13
tuổi và trở thành Đại đế Alexander sau này. Ông rời Macedonia vào
năm 335 trở lại Athens mở học viện Lyceum. Từ ngữ Peripatetic có
nghĩa là “người đi dạo” để chỉ các môn đệ của Aristote bắt nguồn từ
chữ Peripatos (một loại quan môn ở đó Aristote và học trò vừa đi vừa
tranh luận). Aristote dạy ở Lyceum 12 năm với công trình giảng huấn
mọi khoa kiến thức, lập thư viện với những bộ sưu tập động vật và thực
vật. Khi Alexander chết trên đường viễn chinh, một phong trào chống
Macedonia nổi dậy, kết án Arisote tội nghịch giáo khiến Aristote phải
bỏ Athens lánh về Chalcis, mà theo truyền tụng ông nói “để tránh cho
người ở Athens “phạm một tội ác lần thứ hai chống lại triết học”. Ông
mất tại đây năm sau, thọ 62 tuổi.

Những bản văn của Aristote chia làm hai nhóm: những tác phẩm do
ông xuất bản: Những tác phẩm công truyền xuất bản lúc sinh thời nay
đã thất lạc, chỉ còn lại những trích đoạn hoặc mô phỏng, những tác
phẩm về mặt văn chương có thể so sánh với những tác phẩm của
Platon. Những tác phẩm khẩu truyền/akroamatisch (do từ hy lạp
“akroamatikos” có nghĩa là nghe) là những bài giảng lưu hành trong nội
bộ trường, được Andronicus xuất bản lần đầu vào khoảng thời gian
43/20 tr.T.L. Andronicus cũng là một nhà triết học nên đã sắp đặt
những bài viết của Aristote theo một sơ đồ giáo khoa, bắt đầu từ luận lý
học , đặt siêu hình học sau vật lý học và những khảo luận tu từ và thi
pháp ở sau cùng.

Những tác phẩm còn được bảo toàn theo thứ tự của Andronicus:

Về luận lý học: Bộ Organon gồm Phạm trù/Katêgoriai (khảo sát
những từ ngữ và riêng)– Về lý giải/Peri ermeneias (về những lý luận

mệnh đề– Phân tích sơ và thứ cấp/Analytica protera-histeria (lý luận
khái quát chứ minh sự thiết yếu của tam đọn luận) – Topica (lý luận
biện chứng) – Sophistici elenchi (Phản bác ngụy biện dường như là
thiên 9 của cuốn trên).

Về vật lý: Bộ Phusikè akroasis gồm 8 quyển, 4 quyển đầu khảo lý
thuyết thiên nhiên và những nguyên lý, 4 quyển sau là lý thuyết vận
động.Về trời/Peri ouranou, Về sinh thành và tàn diệt/De Generatione
et Corruptione, Thiên văn luận.

Về tâm lý: Linh hồn/Peri psychè, Những thiên tiểu luận về tự
nhiên/Parva Naturalia như Về ký ức và hồi niệm, giấc mộng,giấc ngủ
và lúc tỉnh,thần hóa qua giấc mộng, khảo về giác quan và những khả
xúc.

Về lịch sử thiên nhiên như những khảo cứu về động vật/De animalium
historia (từ historia nhu Hérodote đã dùng để chỉ “sưu tập những sự
kiện”), Về những thành phần động vật/De partibus animalium, chuyển
động của động vật/De incessu animalium, sinh sản của động vật/De
generatione animalium.

Về triết học như Siêu hình học luận về đệ nhất triết học/Peri tes protes
philosophias, Đạo đức cho Nicomaque/Ethica Nicomachea, Đạo đức
cho Eudeme/Ethica Eudemia, Khái luận đạo đức/Ethica megala, Chính
trị/Politika, Tu từ học, Thi pháp.

Tư tưởng Aristote không diễn ra từ những thành quả khởi từ những
nguyên tắc, mà có tính đa nguyên và thống nhất cần phải khai phá.
Aristote đã bận tâm trước hết minh giải những lý do triết lý về việc
đoạn giao với học thuyết Platon, nên ngay đầu tác phẩm Ethica

Nicomachea, ông khẳng định là nếu tình bạn và chân lý đối với ông rất
thân thiết, nhưng ông cũng phải chọn lựa chân lý hơn tình bạn. Theo
Aristote, mọi mô thức ý niệm phải tương ứng với một thành phần khác
gọi là chất thể. Như vậy phải hy sinh học thuyết Ý niệm (Platon) để
nhận thức chân lý mọi sự vật.

Khác với trường phái Platon phân chia ba loại: đạo đức học, vật lý học
và biện chứng pháp, Aristote phân chia ba loại triết học: lý luận, thực
tiễn và sáng tạo/poiesis. Triết học lý luận lại chia ra triết học thứ nhất,
vật lý học và toán học; triết học thực tiễn gồm đạo đức học, chính trị
học và những hoạt động khác. Như vậy vắng mặt hai môn học quan
trọng mà tư tưởng và phát triển lý luận Aristote gắn bó là siêu hình học
và luận lý học?

Để giải thích sự vắng mặt của luận lý học trong bảng phân loại các triết
học của Aristote, có thể dựa vào một đoạn văn trong tác phẩm sau này
thường được gọi là Siêu hình học: việc nghiên cứu các phép phân tích
phải đi trước nghiên cứu các khoa học khác. Như vậy nhà triết học phải
khảo những nguyên tắc tam đoạn luận trước khi nghiên cứu bản chất
của mọi bản thể.

Luận lý học/Logica để chỉ môn học chưa có danh xưng nơi Aristote,
mà tác phẩm của ông mang tên Organon để chỉ công cụ của nghiên
cứu. Như đã mô tả ở trên những thiên biên khảo trong bộ Organon,
Aristote khảo sát những cơ cấu chung của mọi lý luận, những phương
thức lý luận dưới hình thức tam đoạn luận, cơ sở của luận lý hình thức
tuy không minh bạch như những nhà luận lý hiện đại.

Tác phẩm Phạm trù/Kategoriaikhởi sự khảo sát những sự kiện ngữ học,
phân biệt những điều được nói không có tổng hợp với những điều trong

tổ hợp chẳng hạn như chữ, câu và mệnh đề. Cái gì vừa có tính đồng
nhất của khái niệm và tính chung của từ ngữ thì được gọi là đồng nghĩa.
Phạm trù/kategorein hiểu theo Aristote là những đồng nghĩa đơn giản
và tổng quát nhất. Mười phạm trù của Aristote là: Bản thể/ousia gồm
bản thể đệ nhất/prôtè ousia là chủ thể và không bao giờ là thuộc từ và
bản thể đệ nhị/deutera ousia là những chủng và loại được xác định bởi
một chủ thể nhưng không hiện diện trong một chủ thể (ví dụ: loài người
hay loài vật là những bản thể đệ nhị, nhưng người này hay con vật này
là những bản thể đệ nhất); lượng/poson là những gì có thể phân chia
thành hai hay nhiều của một toàn thể, có thể liên tục hay gián đoạn;
phẩm/poion là cái mà nhờ đó những sự vật được định tính (phẩm là sự
khác biệt/diaphora của bản thể); tương giao/pros ti gồm những tương
giao bằng số không xác định hay xác định; địa điểm/pou; thời
gian/pote; vị trí/keisthai (ví dụ: hắn ngồi); điều kiện/echein; hoạt
động/poiein và thụ động/paschein. Hai phạm trù ‘vị trí’ và ‘điều kiện’
chỉ được nói đến trong hai thiên Kategoriaivaø Topica.Aristote đã phân
chia hai chức năng của liên từ/copula, một chức năng của sự vật được
nói qua một chủ thể (dicitur de subjecto) và một chức năng theo đó sự
vật ở trong chủ thể (in subjecto est). Liên từ est có hai ý nghĩa: dùng
trong một mệnh đề để nối hai danh từ đồng chất trừu tượng hay cụ thể,
đó là ý nghĩa của de subjecto dicitur; dùng trong một mệnh đề để nối
một danh từ cụ thể với một tĩnh từ cùng loại âm của một danh từ trừu
tượng theo cách est in subjecto.

Những nhà triết học về sau như Descartes và Locke phân biệt ba phạm
trù: bản thể, cách thế và tương giao, phái Kinh viện/Scholastik quan
niệm sáu phạm trù như Hữu thể hay bản thể, phẩm, lượng, vận động,
tương giao, hoạt động [X. mục phạm trù].

Trong Analytica protera, Aristote xây dựng lý thuyết của tam đoạn

luận, nghĩa là một lý thuyết không xét đến chân lý hay không chân lý
của những tiền đề. Một tam đoạn luận được cấu tạo bởi ba mệnh đề: đại
tiền đề, tiểu tiền đề và kết luận. Tam đoạn luận nhằm chứng thực sự
phụ thuộc của một thuộc từ (đại tiền đề) vào một chủ từ (tiểu tiền đề)
qua tham gia của một hạn từ trong gian/to meson.[X. mục tam đoạn
luận].

Học thuyết tam đoạn luận/sullogismós trở thành trung tâm điểm cả
luận lý học Aristote. Ông đối lập tam đoạn luận (hay phép diễn dịch)
với phép quy nạp như hai cách thế cơ bản của tiến trình tư tưởng.Phép
diễn dịch đi từ phổ quát tới đặc thù, ưu tiên và khả tri hơn về mặt bản
chất còn quy nạp đi từ đặc thù tới phổ quát xác tín hơn và khả tri hơn
theo cảm giác.Nguyên lý làm nền tảng cho phép quy nạp là cảm giác.
Cảm giác này là tư tưởng trực giác/noũs.

Lý học của Aristote bao gồm một lãnh vực khá rộng lớn: nó là một lý
thuyết tổng quát về thế giới bất động cũng như nghiên cứu sinh vật
dưới mọi trạng thái tâm lý, sinh lý v.v. Lý học/phusikè akroasis khảo
sát những nguyên nhân đầu tiên của thiên nhiện và mọi loại chuyển
động tự nhiên. Aristote muốn chứng minh rằng nếu người ta chỉ nêu ra
một nguyên nhân duy nhất, chuyển động không thể khả hữu. Sự lầm
lẫn này do phái Parménide chủ trương hữu thể là một, không có thực tại
nào khác hơn thực tại của bản thể. Aristote quan niệm một chuyển động
dẫn đến nhận thức hữu thể vừa là một và là phức thể: nhất thể trong
hiện thể. Theo ông, có ba nguyên lý về chuyển động: mô thức/morphê
hay eidos, khiếm khuyết/mè on và chất thể/hyle. Chất thể và mô thức là
những khái niệm tương ứng. Aristote thường chỉ thị sự tương cận giữa
mô thức với những nguyên nhân kỳ thành và cứu cánh, khi quan niệm
mô thức là sơ đồ kiến trúc để tạo ra một tác phẩm đặc thù của thiên
nhiên hay nghệ thuật. Khoa học có nhiệm vụ khai phá nhữngnguyên

nhân thực của quá trình diễn biến của tự nhiên là chất thể, mô thức,
nguồn gốc của biến chuyển (nguyên nhân kỳ thành) và chung cuộc của
quá trình diễn biến đạt được (nguyên nhân cứu cánh).

Cũng như Empéocle, Aristote nhìn nhận có bốn đơn chất (tứ đại) là lửa,
khí, đất và nước. Thiên cuối của bộ Lý học chứng minh biến chuyển vật
lý không thể chứng thực nếu không đối chiếu với một nguyên nhân
không có tính vật lý, là nguyên nhân cứu cánh cho chuyển động không
ngừng của thế giới chúng ta.Đó là động cơ thứ nhất/proton kinoũn
không chuyển động.

Thiên khảo luận về linh hồn/Peri psychès xây dựng khoa tâm lý học
Aristote khảo sát tâm/psyche phân biệt vói trí/nous, một bên không thể
hiện hữu độc lập với vật chất, một bên thì vô chất. Ông đưa ra một
quan niệm ngược lại với sự phân biệt nhị nguyên triệt để giữa linh hồn
và thể xác nơi Platon khi xác nhận tâm là mô thức của thân thể. Tâm có
những quan năng dinh dưỡng/thretikè, cảm xúc/aisthetikè, suy
tư/dianoêtikè cơ động/kinêtikè và dục vọng/orektike. Ông cũng phân
biệt hai loại tri thức thụ động/pathetikos noũs và tri thức hoạt
động/poiêtikos noũs: “Nếu không có tri thức thì không có gì suy tưởng
cả.”

Tri thức như ông phân biệt làm ba loại: lý luận, thực hành và sáng tạo.
Các khoa thực tiễn phụ thuộc vào khoa chính trị, khoa học điều khiển
toàn thể đời sống con người trong một cộng đồng như đô thị, hay quốc
gia. Đạo đức học chỉ là một phần của khoa chính trị. Trong phần cuối
tác phẩm Ethica Nicomachea, ông dẫn khởi ý tưởng về sự hoàn thiện
của cá tính con người là cứu cánh, trong khi đời sống cộng đồng và
pháp luật là những phương tiện., song ở mt chỗ khác, ông lại nhận xét
đời sống con người hoàn thiện chỉ có thể thực hiện trong cộng đồng.

Cũng như nhiều triết gia Hy lạp cổ đại, Aristote quan niệm có một sự
thống nhất trong những cứu cánh của con người, cứu cánh này là
Eudaimonia/an lạc, hạnh phúc, điều thiện tột cùng đáp ứng yêu cầu
trên. Eudaimonia ở trạng thái hiện thể, hòa nhập với lý trí/noũs, nghĩa
là vói bản tính lý trí nơi con người, hòa nhập với đức hạnh và vì có
nhiều đức hạnh nên nó hòa nhập với đức hạnh nào hoàn hảo nhất, thể
hiện trong suốt đời sống. Hạnh phúc/eudaimonia đó là hạnh phúc ở
cuộc đời này, hạnh phúc trần gian.

Tư tưởng Aristote ở dỉnh cao nhất trong dòng lịch sử triết học phương
tây là xây dựng khoa Siêu hình học, mặc dầu từ này không phải của
Aristote, để chỉ môn học về hữu thể, còn chính ông thường dùng từ
minh trí/sophia, triết lý/philosophia, đệ nhất triết học. Thực sự ông đã
chỉ những bản viết của ông dưới một cái tên là đệ nhất triết học/peri tes
ptotês philosophias. Nhan đề ‘siêu hình học/meta ta phusika xuất hiện
lần thứ nhất nơi Nicolas de Damas (ở thời đại Auguste) theo một chú
giải tác phẩm của Théophraste (người thừa hành điều khiển Lyceum)
và thông dụng vào thế kỷ XII từ Averroes.Dầu sao, ngày nay người ta
cũng chấp nhận từ siêu hình học bắt nguồn từ sự sắp đặt những bản viết
trong ấn bản Andronicos, ở đó những vấn đề siêu hình ở sau những vấn
đề lý học.

Triết học đệ nhất hay siêu hình học là một khoa lý luận ở địa vị cao hơn
vật lý và toán học vì đối tượng của nó là một thực tại vĩnh cửu, bất dịch
và tách rời với chất thể. Đối tượng thứ nhất mà mọi đối tượng khác phụ
thuộc là ousia/bản thể. Triết học được mô tả như có đối tượng là hữu
thể như vậy và những đặc tính riêng của nó. Hữu thể là một từ ngữ đa
nghĩa, hướng về một qua sự kiện là chúng cùng diễn tả một quan hệ với
ý nghĩa thứ nhất và chính yếu là ý nghĩa của bản thể/ousia.


Thế nào là hữu thể như chính hữu thể/to on hê on? Aristote quan niệm
hữu thể được hiểu theo nhiều nghĩa.Những nghĩa này rút ra từ một phân
tích về liên từ “thì/là” trong những mệnh đề như: Socrate là người,
Socrate thì công bằng, Socrate thì cao chừng thước rưỡi, Socrate thì
nhiều tuổi hơn Coriscos. Trong mệnh đề đầu chỉ bản chất, mệnh đề kế
chỉ phẩm, tới lượng, và tương giao.Những ý nghĩa này của hữu thể
được gọi là những phạm trù, nhưng là những phạm trù của hữu thể,
không phải của phán đoán. Hữu được xác định qua nhiều ý nghĩa,
nhưng với mỗi nghĩa có danh xưng quan hệ với một nguyên lý duy
nhất. Như vậy hũu thể là một phổ biến loại suy. Thật vậy nếu hữu thể
được quan niệm như hữu chung cho mọi vật, đương nhiên mọi hữu thể
trở thành đối tượng của cùng một khoa học về hữu thể.

Trong thiên Z của bộ Siêu hình/Metaphusica Aristote cho rằng vấn đề
“Hũu thể là gì?”(ti to on) vẫn còn treo lửng, phải trở lại hỏi: bản thể là
gì? Bản thể có ưu thế hơn các phạm trù khác vì có thể hiện hữu một
mình, ưu tiên về định nghĩa (vì định nghĩa của bất kỳ phạm trù nào
cũng bao hàm định nghĩa về bản thể), ưu tiên về tri thức. Bản thể như
vậy là chính chủ thể/hypokeimenon, nghĩa là cái gì mà tất cả cái còn lại
xác định và chính nó không có sự vật nào xác định. Bản thể như vậy có
đặc tính phân sáp và là một sự vật cá thể/to tode ti; nó là mô thức và
hợp thể của chất liệu và mô thức; nó còn là bản thể điều kiện có thể nói
là tự tại, không cần đến các ngẫu từ để định nghĩa bản thể của một hữu
– nó là bản thể của mỗi sự vật. Ví dụ con người nói chung, con ngữa
nói chung…được xác định bằng một bội số những cá thể. Tóm lại khoa
học thì bàn về cái phổ quát còn hiện hữu thuộc về đặc thù. Bản thể tách
khỉ sự vật khả xúc, nó là nguyên lý và nguyên nhân, mà nguyên nhân
này là mô thức, theo đó chất thể là sự vật tất định và chính là bản thể.
Bản thể như vậy là nguyên nhân mô thức.


Triết học của Aristote khi suy tưởng dựa trên những phổ quát, thuộc từ
của hữu thể, trên cá thể có thuộc tính hiện hữu. Hữu thể (như chính hữu
thể) là sự hiện diện vắng mặt vì nó là một bản thể đã tách rời/parousia,
còn cá thể là bản thể từ khiếm khuyết tại hữu thúc đẩy nó thèm khát
hữu thể, có nghĩa là khiếm diện hiện diện/apousia.Bản thể như vậy
chính là cái mà nhờ đó mọi hiện hữu tiếp cận được hữu thể. Do đó đời
sống hoàn hảo của bản thể bất động mà hành vi là hoan lạc (chúng ta
chỉ hưởng sống trong một thời gian ngắn ngủi, được khích động qua
dục vọng mưu cầu bắt chước hoạt tính vĩnh cửu của bản thể.

Aristote đã xây dựng bước khởi đầu cơ bản cho hữu thể luận về sau, từ
câu hỏi then chốt về hữu thể: đâu là những biểu hiện khác nhau của hữu
thể? Ông cũng là người đặt nền móng đầu tiên cho khoa sinh học, khởi
từ vấn nạn: làm sao giải thích những biểu hiện khác nhau của đời sống?
[tham khảo: ĐPQ: Triết học Aristote, 1972].


Abélard/Abailard Pierre: triết gia kinh viện người Pháp, sinh ở Pallet,
gần Nantes năm 1079. Sống và trưởng thành ở thế kỷ XII, ông chịu
mọi khổ nạn, có thể kết tụ lại trong hình thức Tự truyện là cuốn
Historia Calamitatum Mearum/Câu chuyện về những bất hạnh của tôi.
Thế kỷ XII chứng kiến sự xung đột giữa đế quyền và giáo quyền,
Thánh chiến và chủ nghĩa kinh viện phát triển. Là một tư trào triết học,
chủ nghĩa kinh viện coi tư tưởng Aristote là tối thượng, tuy nhiên vẫn
ràng buộc trong khuôn khổ chính thống, điều đó có nghĩa là việc lý giải
có những hạn chế, nếu như quan điểm của nhà kinh viện nào bị hội
đồng giáo quyền lên án thì phải rút lại. Cũng trong thời đại này, thịnh
hành lý luận theo tam đoạn luận và biện chứng. Abélard theo học
Roscelin, người được coi như triết gia kinh viện đầu tiên. Tuy những
bản văn của Roscelin không tồn tại, song những quan điểm của ông

được biết tới qua thư gửi Abélard và trong những tranh luận giữa
Abélard và Anselm. Theo như Anselm, Roscelin coi phổ quát là những
hơi thở của tiếng nói/flatus vocis, nghĩa là chỉ có khi chúng ta phát âm
ra một từ, con người không là một đơn vị mà chỉ là một tên chung. Đó
là lý do người ta coi Roscelin là một nhà duy danh. Ông bị kết án là dị
giáo và phải trốn chạy qua nước Anh, xung đột với Anselm và phải trở
lại Rome làm hòa với Giáo hội. Trong khi đó Abélard lên học ở Paris,
trở thành môn đệ và rồi đối nghịch với Guillaume de Champeaux
(1068-1121). Abélard quay sang thần học với Anselm de Laon và khởi
sự dạy thần học ở Paris và Melun từ 1113. Theo sử gia Jules Michelet,
Abélard là một tiếng nói tự do, tiếng nói nhân bản, đưa tôn giáo về với
triết học, đạo đức về với con người. Một trong những môn sinh của ông
là Héloïse, cháu gái của giáo sĩ Fulbert đã trở thành người tình và
người vợ bí mật của ông tạo lên một thiên tình sử não nùng . Cái
nghịch lý trong cuộc tình hôn nhân tan vỡ này phải chăng từ mâu thuẫn
giữa một cuộc đời dành cho tăng tế và một đam mê vô vọng, cái đòi hỏi
thanh khiết để cầu nguyện hay rơi vào hệ lụy hôn nhân, như dụ ngôn
của Jérôme: aut oramus semper et virgines sumus, aut orare desinimus
ut conjugio serviamus. Cuộc tình vụng trộm không thể giải quyết khiến
Fulbert và thân nhân của Héloise nổi giận, theo Gilson [X. Héloïse et
Abélard, 1938], đã mua chuộc người hầu của Abélard để đột nhập tấn
công và thiến ông trong khi ngủ để trừng phạt. Abélard không thể
phụng vụ vì giáo luật cổ từ khước hoạn nhân, ông lui về ẩn cư trong tu
viện Saint-Denys.

Tư tưởng của Abélard dàn trải trên nhiều bình diện: một luận lý học
uyên áo rất gần với luận lý học hiện đại, một triết học về ngôn ngữ, một
đạo đức học xây dựng trên ý hướng tính.

Đứng trước hai quan niệm duy danh cực đoan của Roscelin và duy thực

cực đoan của Guillaume de Champeaux (một bên chỉ có cá thể hiện
hữu, một bên coi mọi chủng loại có một bản chất chung và thực, khác
biệt cá thể chỉ là ngẫu nhiên, không phải là bản chất), Abélard quan
niệm sự vật luôn luôn là một cá thể, tuy nhiên phổ quát gọi tên những
sự vật thực sự hiện hữu, và như vậy quả thật phổ quát khng phải là hơi
thở của tiếng nói/flatus vocis, một âm chỉ có chữ và vần, mà là một từ
bao gồm một nội dung mang ý nghĩa/vox significativa. Trong cái ví dụ
chẳng hạn anh Ba là người, anh Tư là người, cái chung không phải là
phổ quát gán cho sự vật mà là cho những từ mang ý nghĩa. Abélard
không muốn nói là chúng đồng ý trong con người, vì không có gì là
người ngoài sự vật cá thể, nhưng đồng ý là con người. “Là con người “
là một thuộc từ, song là một thuộc từ phủ định, nghĩa là không thuộc về
chủ thể. Một trong những công trình luận lý của Abélard là bình luận
tác phẩm Isagogecủa Porphyre, triết gia tân-Platon. Trong những vấn
nạn của Porphyre, như chủng và loại có hiện hữu, hay chỉ những ý
tưởng? Nếu tồn tại, chúng thuộc về tinh thần hay vật chất? Và chúng
tách rời hay hiện trong sự vật khả xúc? Những câu hỏi như vậy hàm ý
những phổ quát là sự vật hay không có thực, và Abélard đi tới vấn nạn
là phổ quát phải tham chiếu về sự vật nào đó, nếu như sự vật này không
hiện hữu, nó có trụ vào ý nghĩa của khái niệm không? Trong mệnh đề
như “nếu có bông hồng, thì có hoa” về mặt luận lý thì đúng, ngay cả
nếu bông hồng không hiện hữu. Thí dụ này chứng tỏ Abélard không
phải là người duy danh đơn giản. Luận lý về những mệnh đề chức năng
đúng, nhận rõ sự khu biệt giữa tác động ý nghĩa và nội dung khá gần
với lý thuyết của Frege sau này. Ông lý giải cùng nội dung của một
mệnh đề có thể biểu hiện những tác động ý nghĩa khác nhau trong
những ngữ cảnh khác nhau, chẳng hạn nội dung của mệnh đề “ Socrate
ở trong nhà” được biểu hiện qua khẳng định là “Socrate ở trong nhà”,
qua câu hỏi là “Socrate có ở trong nhà?”, qua ước muốn là “”nếu như
chỉ có Socrate ở trong nhà” v.v sự phân biệt này cho phép Abélard xác

định phủ định có thể như sau: không-p là sai/đúng nếu như và chỉ
trong trường hợp p là đúng/sai. Trên phương diện ngôn ngữ, Abélard
coi phổ quát chỉ là hiện tượng ngữ học, có nghĩa không là gì khác hơn
là những từ, song ông phân biệt hai đặc tính ngữ nghĩa của từ là tham
chiếu/nominatio và chỉ thị ý nghĩa/significatio. Những danh từ chung
hay riêng đều quy chiếu về những sự vật, dưới góc cạnh cá thể hay
phức thể.

Ông quan niệm đạo đức xây dựng trên ý hướng tính: chỉ có ý hướng
của con người xác định hành vi con người có giá trị đạo đức. Ví dụ hai
người có tiền và tính giúp người nghèo, chẳng may một người bị đánh
cắp hết tiền trước khi thực hiện được ý định trong khi người kia thực
hiện được, thì không thể cho là có sự khác biệt đạo đức giữa hai người
được, vì quan niệm như thế thì chẳng khác gì cho người giầu có đạo
đức hơn. Một ví dụ khác, giả sử trường hợp hai người là anh chị em với
nhau chẳng may bị chia cách từ lúc chào đời, người này không biết
người kia, tới khi lớn tình cờ gặp gỡ, yêu nhau rồi lấy nhau, thì không
thể có tội. Theo ông, chủ yếu trong việc đánh giá đạo đức xét trên ý
định của con người, còn chính hành vi về mặt đạo đức thì vô thưởng vô
phạt: Tôi ác không nằm trong hành động, nhưng nằm trong định ý. Ông
lấy thí dụ, giả như người ta cột một nhà tu giữa hai người đàn bà, rồi vì
đụng chạm thân thể của hai người làm cho nhà tu cảm thấy khoái lạc,
có thể gọi là tội không? Nếu như khoái lạc tình dục trong hôn nhân
không có tội, vậy thì chính khoái lạc, trong hôn nhân hay ngoài hôn
nhân cũng không có tội. Nói theo thông tực, không biết thì không có
tội. Ông lấy ngay thí dụ tôn giáo là người người đóng đinh Chúa trên
thập tự giá không phạm tội ác, vì họ không biết Giê su là con Chúa
Trời, trong khi họ có tội nếu như họ nghĩ phải đóng đinh con Chúa Trời
dầu ngay cả trường hợp họ không hành động. Quan niệm như vậy khiến
Abélard găïp những khó khăn với hệ thống giáo quyền đương thời. Tuy

nhiên , quan niệm định ý trong đạo đức tạo cơ sở cho hình thành phán
đoán trong hệ thống công lý sau này.

Những tác phẩm truyền tụng của ông có thể kể là Logica
ingredientibus, Dialectica, Ethica seu Scito teipsum, Collationes,
Carmen ad Astralabitum, Theologia summiboni, Sic et Non. Thư tín
giữa Abélard và Héloï se đã là nguồn cảm hứng cho nhiều tác giả đời
sau viết lên thiên tình sử cũng như quan hệ giữa triết gia và người phụ
nữ là môn đệ triết lý. Thực sự cuộc tình này tạo những ràng buộc và
mâu thuẫn trong đời họ, kể cả việc Héloise đã cho ra đời đứa con của
họ, mang tên Astrolabe Có phải Abélard ngỏ ý cưới Héloise với điều
kiện hôn nhân của họ được giữ kín để không tổn hại đến thanh danh
của ông? Hay chính Héloise nghĩ khi lấy nhau, Abélard bị đoạn tuyệt
với đời sống tinh thần, mà nàng mong mỏi ông trở thành mẫu người thế
giá của triết học? Quả thực trên bia mộ Ablrd sau này, đã ghi ông là
“Socrate của nước Pháp, Platon trác tuyệt của phương Tây, Aristote của
chúng ta, người thày và đồng bối của mọi nhà luận lý trong quá khứ và
hiện tại”. Michelet cho rằng “sự sa ngã của người đàn ông đã tạo ra sự
vĩ đại cho người đàn bà: nếu không có cái bất hạnh của Abélard, không
ai biết đến Héloise.” Bà từ chỗ tăm tối đã thành một nữ tu ở Paraclet và
cai quản một trường thần học lớùn. Trong cuộc tình, bà chỉ ao ước
được coi là người tình của ông, chứ không phải là người vợ, hay nữ
hoàng của ông (tua dici meretrix, quam illius imperatrix). Không được
sống bên nhau, khi chết họ được chôn cùng một mộ, theo ý nguyện của
Héloise lúc bà qua đời (1164) hai mươi mốt năm sau Abélard.


Arendt, Hannah: Ở thế kỷ XX, Arendt là một Héloise khác, một
người đàn bà làm học trò và thành một người tình của ông thầy/triết
gia, tuy hoàn cảnh thời đại và cuộc đời của họ có khác. Hannah Arendt

sinh năm 1906 tại Hanovre, trong một gia đình Do thái, mồ côi cha rất
sớm. Trong những năm 1924-1928, bà học triết, thần học và ngôn ngữ
học cổ điển tại những Đại học Marburg, Friburg và Heidelberg với
Husserl, Heidegger, Bultmann và Jaspers. Bà đệ trình luận án về quan
niệm tình yêu theo Augustin/der Liebersbegriff bei Augustin dưới sự
hướng dẫn của Karl Jaspers tại Đại học Heidelberg. Từ năm 1933 dưới
thời Quốc xã, bà lưu đày qua Pháp và định cư tại Mỹ vào năm 1941. Từ
1953 đến 1958 bà dạy triết học và chính trị học tại những đại học
Berkeley, Princeton, Columbia, Brooklyn College và Aberdeen, trong
những năm 1963-1968 tại đại học Chicago, và từ 1968 dạy triết học
chính trị tại New School for Social Research ở New York. Bà mất vào
cuối năm 1975.

Luận về quan niệm tình yêu của Augustin là bước đầu đi vào suy tưởng
triết học của Arendt nhằm lý giải vấn đề tình yêu có một vai trò quyết
định về cảm thụ và ý nghĩa trong tình yêu tha nhân và tình yêu về Thiên
chúa. Với nhãn quan của nhà triết học, Arendt xét trong góc độ tiền
thần học để xác định tình yêu như dục vọng/appetitus, yêu là khát vọng
sự vật cho chính nó, trong hai ý nghĩa, tình yêu ham hố sự vật trần tục
(cupiditas) phân biệt với tình yêu bác ái về cái hiện tại vĩnh hằng
(caritas). Cũng khởi từ đời sống trong xã hội/vita socialis, tình yêu tha
nhân/dilectio promixi khởi sinh từ bác ái nhằm thực hiện việc từ bỏ
chính mình, quên mình là tư tưởng Arendt học được từ nơi Augustin
về cộng đồng con người mà bà triển khai sau này trong tác phẩm viết
về Thân phận con người/The Human Comndition (1958). Chọn lựa một
tác giả thiên chúa giáo như Augustin là vì nhà triết học này ở vào lúc
quá độ của một thời đại vừa chấm dứt và bắt đầu một thời đại khác,
một thời khoảng trống rỗng mà Augustin đi từ tư duy về ký ức như một
quan năng có khả năng phục hoạt quá khứ trong hiện tại và khai diễn
một khởi đầu mới, khả năng này có thể liên hợp ba chiều thời gian mà ý

chí được điều động theo thời tính .Đó là lý do tại sao trong tác phẩm
cuối đời The Life of the Mind , bà trở lại những vấn đề của Augustin và
coi Augustin là nhà triết học đầu tiên về ý chí. Cũng bắt nguồn tư duy
từ Augustin, trong tác phẩm dẫn trên, quan niệm đời sống trong hành
động/vita activa (cũng như vita negotiosa hay actuosa) nhằm diễn đạt ý
nghĩa bio politikos của Aristote, phản ánh ý nghĩa nguyên khởi là thể
hiện một “đời sống dành cho những vấn đề chính trị công cộng”. Cũng
từ đây Arendt đi sâu vào nghiên cứu triết học chính trị . Arendt đã chọn
lựa đúng con đường mà bà hy vọng “nhìn chính trị với đôi mắt thuần
túy của triết học”. Arendt đã là một nhà triết học phụ nữ sáng giá trong
lãnh vực triết học chính trị của thế kỷ XX. Bà tự xác định là một người
phụ nữ, Do thái, chứ không là người Đức tuy bà đã viết bằng ngôn ngữ
Đức và luôn luôn là một người không có quốc tịch. Tuy là người gốc
do thái, nhưng là một nhà triết học chính trị, ngay trong khi theo dõi để
tường thuật vụ án xử Adolf Eichmann tại Jerusalem vào năm 1961 cho
báo New Yorker, bà chứng tỏ sự thẳng thắn can đảm trong việc phê
phán chính quyền Israel không công chính trong việc bắt cóc và kết án
tử hình Eichmann vì phạm tội thù nghịch người do thái/hostis
Judaeorum, thay vì phải đưa ra trước tòa án quốc tế về tội danh chống
nhân loại/hostis humani generis. Tác phẩm quan trọng của Arendt viết
bằng Anh ngữ là Những nguồn gốc của chủ nghĩa cực quyền/The
origins of totalitarianism gồm ba phần chính (chủ nghĩa bài do thái,
chủ nghĩa đế quốc, chủ nghĩa cực quyền) xuất bản năm 1950 nhằm chỉ
ra mưu tính cực quyền qua việc chinh phục toàn cầu và toàn trị là con
đường hủy diệt từ mọi ngõ cụt, thắng lợi của nó có thể coi như hủy diệt
nhân loại một khi nắm quyền ,là kởi sự việt hủy diệt bản chất con
người. Việc tìm hiểu rốt ráo những xu hướng bài do thái, không hẳn chỉ
thù nghịch người do thái, chủ nghĩa đế quốc không hẳn chỉ đi chinh
phục và chế độ cực quyền không hẳn chỉ là chuyên chính, nối bước
nhau tàn bạo hơn trước nhằm chỉ ra nhân phẩm con người phải có một

bảo đảm mới chỉ khi nào có nguyên lý chính trị mới, luật lệ mới trên
trái đất mà quyền lực phải hạn chế, được kiềm chế và bám rễ trong
những thực thể lãnh thổ được xác định hoàn toàn mới. Trong hai
chương thêm vào lần xuất bản thứ hai năm 1958 về hệ tư tưởng và
khủng bố với một hình thái mới về chính quyền và chủ nghĩa đế quốc
cực quyền luận về cuộc cách mạng Hungari 1956 cũng là khởi thảo cho
hai tác phẩm sau là Về cách mạng/On Revolution (1963) và Về bạo
động/On Violence (1970). Mục đích của chủ nghĩa cực quyền là nhằm
xác định toàn diện, biến con người thành một sự vật đơn giản để cai trị.
Nhận thức chính trị hiểu theo nghĩa của người hy lạp của từ polis được
khai triển trong tác phẩm bàn về thân phận con người từ hai bộ khái
niệm, một đằng là những khái niệm vể lao động, công trình và hành
động, một đằng là hai lãnh vực hoạt động công cộng và tư riêng. Bản
chất chủ đạo của con người là đi tìm sự bất tử, thực hiện khát vọng
này qua hành động thực tiễn và thể hiện qua những tác nhân nhằm
chuyển hóa thành ký ức; hình thái cao nhất của hành dộng là chính trị,
nhằm dạy cho con người làm thế nào thực hiện được những gì vĩ đại và
huy hoàng; ý nghĩa của chính trị là lý tưởng tha thứ. Một xã hội lý
tưởng không có gì yểm trợ ngoại trừ thiện chí chống lại hiểm nguy lớn
lao của hành động qua việc sẵn sàng tha thứ; quyền lực của tha thứ có
thể khiến con người giải giới những hậu quả về hành động của con
người để thực hiện một vận hội mới. Trong Luận về cách mạng Arendt
phê phán những xu hướng toan tính giải phóng nhân loại khỏi chỗ cùng
khổ bằng những phương tiện chính trị chỉ là điên rồ và nguy hiểm. Bà
quan niệm dối trá là một điều xấu lớn lao của chính trị, mà ở đó nẩy
sinh chủ nghĩa cực quyền, biểu hiện qua việc kết hợp hành động chinh
trị với nhận thức của chúng ta về thực tại, đồng thời nó cũng phá hủy
lãnh vực công cộng tự trị qua việc khuyến khích thái độ cực kỳ chủ
quan dẫn đến tha hóa thế giới. Arendt xác định tha hóa thế giới không
phải là tự tha hóa theo Marx và đó là dấu ấn của thời hiện đại. Chủ

nghĩa cực quyền với những hệ tư tưởng toàn trị xô đẩy con người thoát
ly thực tại để vào hư tưởng, sử dụng những phương tiện khủng bố
chính là cốt lõi của hình thái chính quyền. Nó cũng cổ võ nhu cầu quên
mình nhân danh những lực lượng lịch sử trừu tượng và vận động đi từ
giai cấp đến đám đông quần chúng. Luận cương trong tác phẩm bàn về
cách mạng chỉ ra cách mạng là một hiện tượng hiện đại, sử dụng bạo
động nhằm đạt tới sự biến đổi toàn diện trật tự xã hội. Bà cũng tin
tưởng cách mạng là chứng cớ giúp xây dựng cấu trúc cho một xã hội lý
tưởng. Tuy nhiên bà phản bác quan niệm của Fanon về bạo động có thể
tái sinh bản chất con người và xây dựng một cộng đồng mới. Bà quan
niệm thực tiễn bạo động biến đổi thế giới, song biến đổi khả hữu nhất
là dẫn đến một thế giới bạo động hơn: “Bạo động không thể duy trì
những mục đích, điều khiển hướng đi của lịch sử, cổ vũ cách mạng, bảo
vệ tiến bộ hay phản kháng.”

Vào những năm cuối đời bà từ bỏ chính trị để quay về triết học. Khởi
thảo từ năm 1970 để viết The Life of the Mind. Đây là công trình tiếp
nối tác phẩm viết về Thân phận con người/The Human Condition. Nếu
công trình này khởi sự ở chương thứ nhất với từ vita activa hàm ngụ ba
sinh hoạt cơ bản của con người là lao động, công việc và hành động thì
ý nghĩa của nó cũng bắt nguồn từ đời sống của tư tưởng/vita
contemplativa (ch.I, tiết 2). Những bài đọc tại Aberdeen cũng như
những giảng khoa tại New School for Social Research là những sơ
thảo để viết thành tác phẩm di cảo The Life of Mindnày, với những khái
niệm đầu đề của ba phần tư duy, ý chí và phán đoán tương ứng với
những khái niệm lao động, công việc và hành động. Tuy ngay mở đầu
phần dẫn nhập bà khẳng định không là một nhà tư tưởng chuyên
nghiệp/professional thinker/Denker von Gewerbe, nhưng bà nhận định
nhu cầu tư duy nơi con người hành động vì cũng chính cùng tự thân
con người đó suy tư đồng thời hành động. Con người hành động trong

hợp đồng song chỉ có thể suy tư trong tĩnh mịch. Tư duy phân biệt với
lẽ thường và Arendt nhấn mạnh là Hegel đã minh họa cuộc nội chiến
giữa triết học và lẽ thường vì nhiệm vụ của triết học là thủ tiêu cái
thường hằng vì chỉ có tinh thần mới là thực. Bà cũng chỉ ra ngôn ngữ
triết học và ngôn ngữ thi ca phần lớn là ẩn dụ, ngôn ngữ là công cụ để
chuyển hóa cái bất kiến thành hiện tượng, là nhịp cầu nối hai thế giới
tinh thần và cảm thụ, ẩn dụ ví như hơi thở vì “nếu không có hơi thở,
thân thể con người là một xác chết, cũng như nếu thiếu đi tư tưởng, tinh
thần sẽ chết. Ý chí là đáp án cho câu hỏi con người ở đâu khi suy tư. Ý
chí gắn liền với tự do vì “một ý chí không tự do là mâu thuẫn ngay
trong từ ngữ”. Ýù chí trải suốt giòng lịch sử triết học từ Thư gửi tín
hữu Rô-ma của Phao lồ , qua Augustin, Thomas d’Aquin, Duns Scot,
Nietzsche và Heidegger nhằm gắn bó Tư tưởng và Ý chí , giữa cái tôi
nghĩ và tôi muốn, giữa Ý chí quyền lực và Phản hồi vĩnh cửu trong tư
tưởng Nietzsche đến Ý chí không muốn/Will not-to-will của
Heidegger. Trong phần viết về ý chí, Arendt tìm hiểu sự đối nghịch
giữa tự do triết lý chỉ có giá trị đối với cá thể đơn lẻ và tự do chính trị
đối với đoàn nhóm, trụ vào chỗ chỉ làm điều người ta muốn và không bị
cưỡng bách làm điều người ta không muốn. Phần thứ ba về phán đoán
không hoàn tất, chỉ còn lại những bài viết cho những hội luận về triết