GIÁO HỘI PHẬT GIÁO VIỆT NAM
HỌC VIỆN PHẬT GIÁO VIỆT NAM TẠI TP.HỒ CHÍ MINH


TIỂU LUẬN MƠN LUẬN ĐẠI THỪA KHỞI TÍN

ĐỀ TÀI

ĐẠO LỘ GIẢI THỐT ĐƯỢC CHỈ BÀY TRONG
ĐẠI THỪA KHỞI TÍN LUẬN

TP. Hồ Chí Minh, năm 2022.


GIÁO HỘI PHẬT GIÁO VIỆT NAM
HỌC VIỆN PHẬT GIÁO VIỆT NAM TẠI TP.HỒ CHÍ MINH


MƠN LUẬN ĐẠI THỪA KHỞI TÍN

Đề tài:
ĐẠO LỘ GIẢI THOÁT ĐƯỢC CHỈ BÀY TRONG
ĐẠI THỪA KHỞI TÍN LUẬN

Giảng Viên Phụ Trách: TT.TS.Thích Đồng Trí
Sinh viên thực hiện:
Pháp danh:
Mã sinh viên: TX
Lớp: ĐTTX Khóa VI
Chuyên ngành: Triết Học Phật Giáo

TP. Hồ Chí Minh, năm 2022.


MỤC LỤC
CHƯƠNG 1
GIỚI THIỆU TỔNG QUAN VỀ ĐẠI THỪA KHỞI TÍN LUẬN
1.1.Tác giả.................................... .......................................... .......................................................2
1.2.Tác phẩm.................................... .......................................... ..................................................3
CHƯƠNG 2
ĐỐI TRỊ CÁC CHẤP SAI LẦM
2.1. Nhân ngã kiến.................................... .......................................... ........................................6
2.2.Pháp ngã kiến.................................... .......................................... ..........................................6
CHƯƠNG 3
PHÂN BIỆT TƯỚNG PHÁT TÂM VÀO ĐẠO
3.1. Tín thành tựu phát tâm.................................... .......................................... ........................8
3.2. Giải hạnh phát tâm.................................... .......................................... ................................9
3.3. Chứng phát tâm.................................... .......................................... ....................................12
CHƯƠNG 4
TU HÀNH TÍN TÂM
4.1.Tu chỉ.......................................... .......................................... ................................................13
4.2.Tu quán.......................................... .......................................... .............................................13

C.KẾT LUẬN................................................................................................................................. 15
D.DANH MỤC TÀI LIỆU THAM KHẢO..................................................................................... 16


A.DẪN NHẬP
Nếu như triết học Trung Quốc đi vào nghiên cứu đời sống chính trị xã hội với những
quan niệm xã hội hiện thực, nhằm tìm ra những biện pháp, những cách thức để cải
biến và ổn định trật tự xã hội, giáo dục đạo đức con người thì triết học Ấn Độ nói

chung và tư tưởng Phật giáo nói riêng lại tập trung vào lý giải bản chất đời sống tâm
linh con người. Theo đó, Phật giáo hướng con người vượt qua sự mê ngộ, vô minh,
nhận ra bản tính của mình và thực tướng của vạn vật, hịa nhập được vào với bản thể
vũ trụ tuyệt đối, chân thực, bằng nhận thức trực giác, "thực nghiệm tâm linh" – Đó
chính là sự giải thốt. Giải thốt theo tiếng Phạn là moksha, mukti (mộc xoa, mộc đề).
"Gỉải" nghĩa là gỡ ra, cởi ra, chia tách ra hay giải thích cho rõ; chữ "thốt" nghĩa là
vượt ra khỏi sự trói buộc, vượt ra ngoài sự ràng buộc… Theo các kinh sách triết học
và tôn giáo cổ Ấn Độ, từ giải thốt có rất nhiều nghĩa, người ta có thể xem xét nó qua
các mặt khác nhau như trạng thái, mục đích, phương tiện và kết quả. Và người ta cũng
có thể xem xét nó ở các bản thể luận hay mặt nhận thức luận, mặt triết học, mặt tâm lý
cũng như mặt đạo đức, tôn giáo. Trong triết lý Phật giáo Ấn Độ, giải thoát tức là trạng
thái đời sống tinh thần con người vượt ra khỏi mọi sự rang buộc của thế giới nhục dục,
là sự "diệt" hết mọi dục vọng hay dập tắt ngọn lửa dục vọng và đạt tới cảnh trí Niết
bàn với cái tâm tuyệt đối thanh tịnh, không vọng động, an lạc, bất sinh, bất diệt và tự
do, tự tại, bằng con đường tu luyện đạo đức giữ nghiêm giới luật và tu luyện tri thức,
thiền định, thực nghiệm tâm linh để đạt tới giác ngộ theo: "Tam học" (Giới – Định –
Tuệ). Luận Đại Thừa Khởi Tín được Bồ tát Mã Minh làm vào khoảng 600 năm sau
khi Phật nhập diệt, nhằm phá bỏ cái thấy thiên lệch của Tiểu thừa cũng như những
định kiến sai lầm của Ngoại đạo. Ngày nay bộ luận khơng chỉ mang ý nghĩa ấy mà nó
cịn có giá trị tích cực đối với người tu Đại thừa.Giá trị ấy nằm ở chỗ : Ngồi phần
thâm nghĩa được trình bày bao quát đầy đủ trong phần Lập Nghĩa và Giải Thích, cịn
có phần Phân Biệt Tướng Đạo Phát Tâm, là phần giúp người tu chúng ta phân biệt và
xác định được vị trí cũng như mức độ tu hành của chính mình, tránh tình trạng lầm lẫn
giữa LÝ và SỰ, giữa kiến giải với chỗ thực chứng, được ít cho là nhiều, chưa được
mà tưởng được v.v...Bản dịch đây được dịch từ bản Hán văn của ngài Hám Sơn.Bộ
Luận này nói về pháp Đại thừa, tức là tâm chúng sanh hay Phật tánh, hoặc gọi chơn
như hay Pháp thân v.v...Chư Phật, Bồ Tát quá khứ, hiện tại và vị lai đều tu theo pháp
Đại thừa mà được thành đạo chứng quả. Bởi thế nên người tu theo pháp Đại thừa chỉ
trong thời gian ngắn, nhƣ trong bữa ăn hay một ngày đêm, công đức người này nhiều
hơn người dạy chúng sanh trong Đại thiên thế giới tu Thập thiện; vì tu Thập thiện chỉ

hưởng phước hữu lậu ở cõi trời; và mười phương chư Phật tán dương công đức của
người tu theoĐại thừa cũng khơng hết lời, vì cơng đức này thuộc về chơn tâm thanh
tịnh vô lậu, biến khắp tất cả.Vì lẽ đó học viên chọn : ‘Đạo lộ giải thốt được chỉ bày
trong Đại Thừa Khởi Tín Luận”làm đề tài nghiên cứu và để cho bài viết có giá trị về
nội dung cũng như đầy đủ ý nghĩa, người viết dùng cách phân tích, tổng hợp, lập luận
và chứng minh để làm sáng tỏ mạnh đề.

1


B.NỘI DUNG
CHƯƠNG 1
GIỚI THIỆU TỔNG QUAN VỀ ĐẠI THỪA KHỞI TÍN LUẬN
1.1.Tác giả
Phần lớn các học giả Phật giáo phương Tây biết đến ngài Mã Minh qua trường ca
“Phật Sở Hành Tán” (, S. Buddha-carita-kāvya), thi phẩm nổi tiếng về cuộc đời
đức Phật, được viết bằng thơ Sanskrit. Với thiên tài thi ca (poetical genius) Sanskrit
vơ tiền khống hậu,[1] ngài Mã Minh đã góp phần đưa văn học Sanskrit Phật giáo đến
đỉnh cao văn chương và triết lý. Ngài Mã Minh khơng chỉ là một nhà thơ lớn mà cịn
là nhà đại diễn giả đầu tiên về giáo nghĩa và triết lý Đại thừa, thuộc vào hạng các nhà
tư tưởng tiên phong sâu sắc, có nhiều đóng góp cho lịch sử phát triển tư tưởng Phật
giáo. Ngài còn là một nhà biện tại vô ngại, một tác gia lớn và một nhạc sĩ. Theo các
luận sư Trung Quốc, quê quán của ngài Mã Minh ở nước Ba-la-nại thuộc Trung Ấn.
Cha ngài là Lư-già (), mẹ ngài là Cù-na (), sống vào khoảng thế kỷ thứ sáu sau
đức Phật niết-bàn vô dư.Bản Sớ giải của Khởi Tín Luận giải thích về nguyên do ngài
Mã Minh đã được dân gian gọi bằng biệt hiệu này. Sở dĩ ngài được gọi là “Mã Minh”
() với nghĩa đen “ngựa cất tiếng hí,” là vì, theo truyền thuyết có ba lý do sau đây:
a) sự ra đời của ngài đã làm cho loài ngựa (mã) cảm động, hí (minh) hồi khơng dứt,
b) khả năng khảy điệu nhạc Rāstavara rất tài tình nhằm để tuyên dương pháp âm của
ngài đã làm cho loài ngựa (mã) nghe được đều cảm kích hí vang (minh).

c) Có lần quốc vương nước Nhục Chi () muốn kiểm chứng hai điều nêu trên liền ra
lệnh bỏ đói đàn ngựa đến 6 ngày liền. Khi ngài Mã Minh lên toà thuyết pháp, vua mới
cho phép cung cấp cỏ cho đàn ngựa ăn. Thật ngạc nhiên, đàn ngựa say mê nghe pháp
thoại, không thèm ăn cỏ, và do cảm động quá, chúng đã hí lên nhiều tiếng thán phục.
[2]Sở dĩ học giả phương Tây ít biết đến ngài Mã Minh là vì các tài liệu liên quan đến
cuộc đời và đóng góp của ngài được viết bằng tiếng Sanskrit, trong khi đó, các tài liệu
viết bằng chữ Hán và Tây Tạng lại chứa quá nhiều huyền thoại, đã làm cho một số học
giả, chẳng hạn như giáo sư Kern cho rằng ngài Mã Minh không phải là một nhân vật
lịch sử, mà chỉ là một nhân cách hố của thần Kāla, một hình thái khác của thần Śiva.
[3] Trước khi xuất gia, ngài Mã Minh nổi tiếng chủ trương “ngã thể bất biến.” Khi
được nghe tơn giả Phú-na-xa (  )[4] phân tích về triết lý vô ngã trong đạo Phật,
ngài Mã Minh đã cảm kích mà xuất gia tu Phật. Cuộc đối thoại lịch sử đó diễn ra như
thế này. Nghe danh ngài Phú-na-xa, đạo lý uyên thâm, chứng đạo giải thoát, ngài Mã
Minh đã đến chất vấn rằng: Thưa sa-môn, tất cả ngơn luận của thế gian, tơi đều có thể
phi bác hết, giống như lưởi liềm cắt sạch cỏ. Nếu sa-môn thắng được tôi, tôi xin tự cắt
lưởi.Tôn giả Phú-na-xa nói rằng: Tất cả lời Phật dạy khơng ngồi hai chân lý. Đứng
từ chân lý tương đối (thế tục đế), tạm gọi là ngã. Đứng từ chân lý tuyệt đối (đệ nhất
nghĩa đế), tất cả đều rỗng không. Theo triết lý này, có cái gì trong đời này có ngã thể
đâu. Ông hãy suy nghĩ thật tường tận, xem học thuyết của Phật và của ông, ai hơn ai?
Ngài Mã Minh suy nghĩ:[Quả thật là đứng từ] chân lý tương đối [thì ngã] là giả lập.
[Đứng từ] chân lý tuyệt đối, [thì ngã] là rỗng khơng. Cả hai chân lý này khơng có gì
để nắm bắt được thì làm thế nào để đánh đổ được!

2


Suy nghĩ xong, ngài Mã Minh cảm thấy học thuyết vô ngã của Phật quá cao siêu, nên
đã phát tâm xuất gia tu Phật.[5]Nhờ sự giáo hoá của ngài Hiếp Tôn Giả (S. Pārśva,
Hán phiên âm là Bà-lật-thấp-bà),[6] ngài Mã Minh người Đông Ấn đã trở thành một
trong “bốn mặt trời minh triết” có khả năng soi sáng thế gian.”[7] Ba vị cịn lại là Đềbà ở Đơng Ấn, Long Thụ ở Tây Ấn và Đồng Thọ (tức Cưu-ma-la-thập?)[8] ở Bắc

Ấn.Tưởng cũng cần nói thêm về niên đại ra đời của ngài Mã Minh. Có nhiều thuyết
khác nhau, chênh lệch đến 300 năm. Theo các tác phẩm thuộc Nhất Thiết Hữu Bộ, bồtát Mã Minh sinh ra trong một gia đình Bà-la-mơn ở miền Đơng Ấn,[9] vào khoảng
300 năm sau khi đức Phật niết-bàn. Theo tổ Huệ Viễn () trong tác phẩm sớ giải về
Đại Trí Độ Luận (Mahā-prajđā-pāramitā-śāstra, ngài Mã Minh sinh năm 370 sau khi
đức Phật niết-bàn. Mã Minh được tác phẩm “Cuộc Đời ngài Thế Thân” (The Life of
Vasubandhu)[10] giới thiệu như người cùng thời với ngài Kātyāyana, sống vào
khoảng thế kỷ thứ năm sau khi Phật niết-bàn. Tác giả của bài tựa bản dịch đời Đường
về Khởi Tín Luận ghi rằng Mã Minh ra đời vào khoảng 500 năm sau khi đức Phật
niết-bàn. Tác phẩm Fu tsou t‘ung chi (tập V) ghi rằng theo lời thọ ký của đức Phật,
khoảng 600 năm sau khi đức Phật niết-bàn, chánh pháp nhãn tạng đã được truyền thừa
cho ngài Mã Minh. Ngài Pháp Tạng,[11] đại luận sư có cơng sớ giải Khởi Tín Luận đã
dựa vào dữ liệu này khẳng định rằng đó là niên đại khơng thể phủ định. Ngay cả tổ Trí
Khải người trợ lý thủ bút cho ngày Chân Đế dịch Khởi Tín Luận cũng khẳng định
rằng sáu trăm năm sau Phật niết-bàn, trong bối cảnh các học thuyết ngoại đạo phát
triển thịnh hành, làm suy giảm ảnh hưởng của Phật pháp, có một vị tỳ-kheo tên là Mã
Minh, bậc tuệ giác khéo được huấn luyện trong Đại thừa, vì lịng thương tưởng chúng
sinh bị vơ minh chi phối, khéo trình bày tinh hoa chính pháp, sáng tác Luận Khởi Tín
nhằm xuyển phục hương giáo nghĩa của Phật, bẻ gãy tất cả nguỵ thuyết của ngoại đạo,
thắp sáng ngọn đuốc chánh pháp.[12]Dựa vào các dữ liệu và các cứ liệu khác trong
kinh, có ít nhất năm vị tên là Mã Minh. 1) Kinh Thắng Đảnh Vương () ghi rằng
ngày thứ 17 sau khi bồ-tát Tất-đạt-đa thành Phật, có một ngoại đạo, tên là Mã Minh đã
đến vấn nạn đức Phật về ý nghĩa của giải thoát. 2) Kinh Ma-ni Thanh Tịnh ( )
ghi sau khi đức Phật qua đời 100 năm, có một vị bồ-tát ra đời, tên là Mã Minh. 3)
Kinh Biến Hố Cơng Đức () chép sau khi Phật qua đời 300 năm, có một vị bồtát ra đời, tên là Mã Minh. 4) Kinh Thường Đức Tam Muội () ghi sau khi Phật
diệt độ 800 năm, có vị bồ-tát ra đời tên là Mã Minh, 5) Kinh Trang Nghiêm Tam Muội
() ghi trong thời quá khứ có một vị bồ-tát tên là Mã Minh. Ngoài vị thứ năm
thuộc về đời quá khứ, bốn vị có tên là Mã Minh được nêu trên có phải là ngài Mã
Minh của Khởi Tín Luận hay khơng, là một câu hỏi khó có lời giải đáp thích đáng.
Điều chúng ta có thể khẳng định ở đây là ngài Mã Minh đã được các bản kinh ghi
chép với các niên đại khác nhau đến mấy trăm năm, làm cho chúng ta khó có thể xác

định chính xác thời đại ra đời của ngài.Thông qua một vài cứ liệu về niên đại nêu trên,
chúng ta có thể tạm kết luận ngài Mã Minh sinh vào khoảng thế kỷ thứ năm và thứ
sáu.
1.2.Tác phẩm
Đại Thừa Khởi Tín Luận (; Mahāyāna Śraddhotpāda Śāstra) cịn gọi là Khởi
Tín Luận (; Śraddhotpāda Śāstra), là bộ luận quan trọng được viết ra nhằm giới
thiệu một cách cô đọng và bao quát về triết học đại thừa. Tiêu đề của tác phẩm gồm có
ba thuật ngữĐại thừa (Mahāyāna) là chỉ cho cỗ xe lớn, có khả chuyên chở cùng một
lúc nhiều hành giả đến bến bờ giác ngộ tối thượng (vô thượng chánh đẳng chánh
3


giác). Đối lại với thuật ngữ Tiểu thừa, có nghĩa là cổ xe nhỏ, chuyên chở được ít
người. Đại thừa được xem là tư tưởng và phương cách rộng lớn để hóa độ và cứu vớt
chúng sanh của một vị Bồ tát hay là đại nhân trên nền tảng của từ bi và trí tuệ rộng lớn
vượt ra ngồi mọi phạm trù, giới hạn của ngôn ngữ, khái niệm thường tình. Đại thừa ở
đây cịn được bao hàm trong hai mặt, giáo nghĩa, tức phương thức để hóa độ và mục
đích của phương pháp đang hướng đến. Chính vì mục đích và phương cách rộng lớn
nên Đại thừa chủ trương cứu độ cho tất cả chúng sanh, trong mọi lãnh vực, địa hạt và
tất nhiên là cả mọi căn cơ. Tùy từng trường hợp, đại thừa đều có thể đáp ứng được tất
cả. Do đó, đại thừa là cổ xe của lịng vị tha, vơ ngã và dấn thân phục vụ cộng đồng
không mệt mỏi. Đại thừa thường được xác lập trên cái tâm từ bi vĩ đại đối với chúng
sanh và trí tuệ bao la trong cách hố độ. Đại thừa cịn có 5 nghĩa:
1.Vì đối với tiểu nên gọi là đại.
2.Quả Phật rộng lớn, thừa này giúp chúng sanh đi đến Phật quả nên gọi là đại thừa.
3.Chư Phật là bậc đại nhân nhưng chẳng rời thừa này nên gọi là đại thừa.
4.Các bồ tát đại sĩ đều nương theo thừa này mà tu tập nên gọi đại thừa.
5.Nương theo thừa này có thể cứu độ tất cả chúng sanh nên gọi là đại thừa.
Chữ “Khởi tín” là từ dịch sát nghĩa của tiếng Phạn là śraddhotpāda. “Pāda” trong ngữ
cảnh này cịn có nghĩa là “thiết lập,” “xây dựng,” hay “nền tảng.” “Śraddha” có nghĩa

đen là “niềm tin. “khởi tín”, do đó, có thể dịch là “thiết lập niềm tin,” hay “xây dựng
niềm tin,” hoặc bóng bẩy hơn thì có thể dịch như cách của Suzuki và Timothy Richard
là “đánh thức niềm tin” (the awakening of faith) trong bản dịch tiếng Anh. Nhưng,
đánh thức niềm tin, thiết lập niềm tin hay xây dựng niềm tin ở đây không phải xây
dựng niềm tin đối với một đấng thượng đế thần linh nào ở bên ngồi để có thể ban
phước giáng họa cho con người mà chính là tin vào giáo lý cao siêu mầu nhiệm, tin
vào tam bảo và tin vào khả năng thành Phật, tin vào cái tâm tuyệt đối thanh tịnh của
chính mình.“Luận” (śāstra) là thuật ngữ chỉ chung cho các tác phẩm Phật học của các
vị tổ sư Phật giáo, giới thiệu một cách có hệ thống giáo nghĩa Phật dạy trong các kinh,
hoặc chỉ cho một học thuyết Phật học do một vị luận sư hay tổ sư chủ xướng như một
cách thức hiểu và hành trì Phật học, có ít nhiều liên hệ hoặc độc lập với các tác phẩm
có trước, hay là một tác phẩm nhằm chiết phục các chủ thuyết của các tư tưởng gia
ngoài đạo Phật, hay chỉnh đốn lại các học thuyết đã có trong Phật giáo.Tổng hợp các
thuật ngữ trên, vậy “Đại Thừa Khởi Tín Luận” là một bộ luận được viết ra để nhằm
nói lên niềm tin về đại thừa, theo cách lập luận của TT TS. T Nhật Từ; hay “Phát khởi
lòng tin Đại thừa”, theo cách dịch của HT. Thích Thiện Hoa: “Luận này làm cho người
phát khởi lòng tin Đại thừa, nên gọi là Đại thừa khởi tín”,Nói về niềm tin đại thừa,
HT. Trí Quang đã giải thích: “Đại thừa khởi tín khơng có nghĩa nhiều rằng phát khởi
đức tin đối với đại thừa, mà nghĩa chính là phát khởi đức tin đại thừa: đức tin tin cái
Tâm đại thừa”. Và Hòa thượng đã giải thích rằng đức tin Đại thừa được đặt trên nền
tảng thể tướng dụng của tâm, vốn khác với các niềm tin tôn giáo thông thường: “Đức
tin đại thừa là tin vào thể tướng dụng của Tâm. Tâm ấy vĩ đại, Tâm ấy đưa những bậc
vĩ đại đạt đến vị trí vĩ đại. Đó là sự tự tín khơng phải như đức tin của tôn giáo thượng
đế hay ý thức về ngã. Tin Phật, đấng thực chứng về tâm, khai thị tâm ấy, và hội trì để
cho người khác cũng tin tưởng và thực chứng được Tâm ấy, tin Phật như vậy, và đức
Phật được tin như vậy, cũng là biểu hiện của đức tin đại thừa mà khơng có gì so sánh
được”.

4



Mở đầu luận chủ cũng đã giới thiệu cái tâm Đại thừa ấy chính là Tâm-chúng-sanh vì
cái “tâm này nó tóm thâu hết thảy các pháp thế gian, xuất thế gian và nói lên được
nghĩa Đại thừa”.
Cấu trúc bộ luận
Tồn bộ luận Khởi tín này được phân thành 5 chương, bao gồm:
1. Chương một nói về phần nhân duyên.
2. Chương hai nói về phần Danh Nghĩa.
3. Chương ba nói về phần Giải thích.
4. Chương bốn nói về Tín tâm và Tu hành.
5. Chương năm nói về Lợi ích, khuyến tu.
Về nội dung xác lập niềm tin đại thừa được nói tới trong năm chương đó, bao gồm:
a) Thuyết nhất tâm cho rằng tâm chúng sinh và tâm Như Lai vốn không khác nhau về
mặt chân lý tuyệt đối (chân đế);
b) Thuyết nhị mơn chủ trương rằng tâm có hai phương diện là tâm nhìn từ phương
diện bản thể (tâm chân như mơn) và tâm nhìn từ phương diện hiện tượng (tâm sinh
diệt môn);
c) Tam đại của tâm bao gồm ba cái lớn về mặt bản thể (thể đại), về mặt hình tướng
(tướng đại) và về mặt hoạt dụng (dụng đại).
d) Hai loại chân như (Bhūtatathatā) tức ly ngôn chân như (ngôn thuyết, danh từ và tâm
duyên) và y ngôn chân như (như thật không và như thật bất không).
e) Phân biệt tâm bất giác (gồm nghiệp tướng, chuyển tướng và hiện tướng) và tâm
giác ngộ (gồm thuỷ giác và bản giác).
f) Bản chất đồng và dị của bất giác và giác ngộ cũng như của tất cả mọi sự vật hiện
tượng.
g) Phân biệt tâm (tức a-lại-da = ālayavijñāna) với ý (tức năm ý: nghiệp thức, chuyển
thức, hiện thức, trí thức và tương tục thức) và thức (tức ý thức hay phân biệt sự thức).
h) Các huân tập nhiễm pháp (vô minh, vọng cảnh và vọng tâm) và huân tập tịnh pháp
(huân tập chân như).
k) Học thuyết tam thân: pháp thân (tức chân như tự thể tướng hay như lai tạng

Thatāgatagarbha), báo thân (tức nghiệp thức tâm sở hệ thức) và ứng thân (tức phân
biệt sự thức sở kiến).
l) Phát khởi tâm bồ-đề qua ba phương diện: ngôn thành tựu phát tâm, giải hành phát
tâm và chứng phát tâm.
Khởi Tín Luận cịn dạy hành giả về cách thiết lập tín tâm tu hành. Tín tâm ở đây là
lịng tự tín về khả năng phá trừ chấp pháp và chấp ngã và đức tin bất động đối với
Tam Bảo. Tu hành ở đây bao gồm năm hạnh đầu trong lục độ.

5


CHƯƠNG 2
ĐỐI TRỊ CÁC CHẤP SAI LẦM
2.1. Nhân ngã kiến
Luận nói: “Pháp thân Như Lai rốt ráo vắng lặng giống như hư khơng”. Bởi chẳng biết
chỉ là phá sự dính mắc, lại cho hư không là tánh Như Lai. Làm sao đối trị? Phải rõ
tướng hư không là pháp hư vọng, thể khơng, khơng có thật, vì đối với sắc mà có, là
tướng bị thấy, khiến tâm sanh diệt. Bởi tất cả sắc pháp vốn là tâm, thật khơng có sắc
bên ngồi. Nếu khơng có sắc thì khơng có tướng hư không. Nghĩa là, tất cả cảnh giới
chỉ từ nhất tâm vọng khởi mà có. Nếu tâm lìa vọng động thì tất cả cảnh giới đều diệt,
chỉ là nhất chân tâm, không chỗ nào là chẳng khắp. Đây là nghĩa rốt ráo về tánh trí
quảng đại của Như Lai, chẳng phải như tướng hư không.Pháp thân Như Lai vắng lặng
giống như hư không mà không thực hành chỉ,quán thỉ bị thức phân biệt cho rằng hư
không là Như Lai tánh.Cái tà kiến này cũng từ ngã kiến mà có,vì có cái ta hư vọng thì
có tất cả mọi cái thấy quan niệm hư vọng.Sắc ở ngoài là một cái thấy lầm nên thấy có
hư khơng ở ngồi đối lập với sắc cũng là một cái thấy lầm.Cho nên để đối trị để sửa
chữa cái thấy sai lầm nơi mình thì phải nỗ lực tham thiền để thấy rõ tất cả các sắc từ
xưa đến nay thật khơng có sắc ở ngoài tất cả các cảnh do tâm vọng niệm mà có.Nếu
tâm lìa vọng tất cả cảnh giới phân biệt chỉ là một chân tâm khơng chỗ nào chẳng
khắp,có cái gì là sắc,có cái gì là hư khơng.Luận nói“Các pháp thế gian, thể rốt ráo là

không” cho đến “Pháp niết bàn chân như cũng rốt ráo không, xưa nay tự không, lìa tất
cả tướng”, vì chẳng biết là do phá sự dính mắc, lại cho tánh của niết bàn chân như đều
không. Làm sao đối trị? Phải rõ pháp thân chân như, tự thể chẳng khơng vì đầy đủ vơ
lượng tánh công đức.Pháp thân chân như là không-bất không,trong kinh bát nhã:sắc
tức là không,không tức là sắc.Khi không là thật không thì tất cả sắc là vơ lượng tánh
cơng đức.Như Lai Tạng khơng có tăng giảm, thể của nó sẵn đủ tất cả pháp cơng đức”.
Vì chẳng hiểu, liền cho Như Lai Tạng có pháp sắc tâm, tự tướng sai biệt. Làm sao đối
trị? Đó chỉ là y nơi nghĩa chân như mà nói. Nói sai biệt là nhơn nơi sự thị hiện của
nghĩa nhiễm ơ sanh diệt mà nói. Sắc tâm nói đây là sắc tâm nói ở phần “Vì sao pháp
thân lìa sắc mà hay hiện sắc”, là chỉ cho Như Lai Tạng đầy đủ các công đức. Sắc là chỉ
cho sắc báo hóa thân của Phật. Do quen sử dụng cái ‘một, khác, ít, nhiều’ của tâm
phân biệt, nên khi nghe nói tất cả tướng cơng đức, liền chấp rằng các sắc cơng đức ấy
có tự tướng sai biệt. tức cho sắc và tâm đều có tự thể sai biệt riêng lẻ của nó. Vì có
riêng lẻ mới nói tất cả. Đây là chấp tánh đức đồng với pháp hư vọng. Sắc báo hóa thân
của Phật là dụng của chân như nên chỉ khi lìa nghiệp thức phân biệt thì sắc báo hóa
thân ấy mới đầy đủ. Đã khơng phân biệt thì “Sắc và tâm chẳng phải hai” mà “Sắc sở
hiện ấy cũng khơng có phần tề”. Khơng hai khơng phân ranh thì khơng có tự tướng sai
biệt.
2.2.Pháp ngã kiến
Luận nói:Do Nhị thừa độn căn nên Như Lai vì họ mà nói nhân vơ ngã. Vì chỗ nói
chẳng phải là cứu cánh, thấy có pháp ngũ ấm sanh diệt, sợ hãi sanh tử, vọng thủ niết
bàn.Pháp ngã kiến là chỉ cho chỗ chấp của Nhị thừa. Nhị thừa gồm 2 hạng là Thanh
văn và Duyên giác. Pháp ngã kiến là cái thấy cho rằng vạn pháp là có thật : Tuy thấy
ngũ ấm vô ngã nhưng vẫn cho sanh tử và niết bàn là thật nên thấy ngũ ấm diệt mà hiện
niết bàn.Độn căn là căn tánh không sáng. Khơng sáng đây là so với trí tuệ của chư vị
6


Bồ tát đăng địa và các Như Lai, không phải so với phàm phu mà nói là độn căn. Chỉ
mới giác ngộ được nhân vô ngã mà chưa thấy được pháp vô ngã, chưa thấy được

“Tam giới duy tâm, vạn pháp duy thức”, nên chư vị bỏ cái này nắm cái kia, sợ sanh tử
mà níu niết bàn. Đây cũng giống như bỏ trăng trong lạch mà bắt trăng trên sơng, cũng
chỉ là bóng mặt trăng khơng phải mặt trăng thật, nên nói vọng thức. Vì cịn vọng thủ
mà nói độn căn. Làm sao đối trị? Vì pháp ngũ ấm, tự tánh chẳng sanh thời khơng có
diệt, vốn vẫn là niết bàn. Lại nữa, chỗ cứu cánh thì lìa vọng chấp. Phải biết nhiễm
pháp tịnh pháp đều là tương đãi, khơng có tự tướng có thể nói. Cho nên tất cả pháp từ
xưa đến nay, chẳng phải sắc chẳng phải tâm, chẳng phải trí chẳng phải thức, chẳng
phải có chẳng phải khơng. Rốt ráo, chẳng có tướng có thể nói. Mà có ngơn thuyết,
phải biết đó là phương tiện thiện xảo của Như Lai, mượn lấy ngôn thuyết để dẫn đạo
chúng sanh, còn chỉ thú của ngài đều là ly niệm qui về chân như. Vì niệm tất cả pháp
khiến tâm sanh diệt, chẳng nhập được thật trí.Cách đối trị là nêu bày thật tánh của ngũ
ấm và niết bàn. Sanh hay diệt chỉ do mê mà thấy. Pháp vốn chẳng sanh nên chưa từng
diệt. Thấy diệt là do vọng chấp mà ra. Song chỗ cứu cánh thì lìa vọng chấp. Chỗ cứu
cánh là chỉ cho cội nguồn chân thật nhất tâm. Chỗ cứu cánh thì lìa vọng chấp vì còn
chấp là còn thấy vạn pháp là thật. Chấp sanh tử tức thấy sanh tử thật, chấp niết bàn tức
thấy niết bàn thật. Nếu khơng thật vì sao lại chấp? Đã níu giữ tức đã có tâm thấy thật.
Song nếu thật trở về được với cội nguồn chân thật thì phải có cái trí thấy vạn pháp như
huyễn, sanh tử niết bàn như hoa đốm trong hư khơng, khơng cịn gì để chấp. Vì thế,
nói “Chỗ cứu cánh thì lìa vọng chấp”. Như vậy, phương tiện thì khơng phải là chỗ
cứu cánh nhưng là thứ giúp chúng sanh ly niệm để quay dần về cảnh giới vô niệm của
tâm. Vô niệm mới là chỗ rốt ráo. Rốt ráo thì khơng phải phương tiện. Vì thế văn từ,
pháp mơn đều thuộc phương tiện. Là phương tiện thì phải khế lý mà không được thiếu
khế cơ. Khế lý mà thiếu khế cơ thì khơng lợi ích gì cho chúng sanh. Khế cơ mà khơng
khế lý thì tu Phật mà thành tà ma ngoại đạo, vì tùy duyên mà thiếu bất biến... Cho nên
phải khế cả lý lẫn cơ.Khế lý là pháp môn nào có khuynh hướng đưa tâm ta về vơ niệm
gọi là khế lý. Nói đưa bởi pháp mơn là thuyền bè đưa ta đến đích chứ khơng phải là
ngay chính đích đó. Pháp mơn nào có khuynh hướng đưa tâm từ cái nhiều về cái ít, từ
cái ít về cái không, để thể nhập trạng trái vô niệm của tâm gọi là khế lý. Khế lý là vậy,
không phải khế lý là làm cho phương tiện thành cứu cánh.Khế cơ là pháp mơn ấy có
phù hợp với căn cơ của mình khơng. Phù hợp nghĩa là dùng pháp mơn ấy, tâm mình

ngày một ít dính mắc với cảnh bên ngồi, lòng tin đối với Phật Tổ tăng trưởng, đối
cảnh tâm bớt khởi phân biệt líu lo, kinh sách ngày một tường tận … ấy gọi là khế cơ.
Do dụng pháp đúng căn cơ mà tật bịnh tiêu trừ nên gọi là khế cơ. Cịn dùng một pháp
mơn mà tâm khơng bớt phiền não, chỉ tăng thêm sở tri, người khi nào cũng chướng,
dụng pháp thì phù thủng cả người, hết dụng pháp lại lành bịnh … thì biết pháp ấy
hoặc không khế lý hoặc không khế cơ nên chỉ khiến mình sanh bịnh mà khơng thể tiêu
trừ được tật của mình.

7


CHƯƠNG 3
PHÂN BIỆT TƯỚNG PHÁT TÂM VÀO ĐẠO
3.1. Tín thành tựu phát tâm
Luận nói:Y nơi hạng người nào, tu những hạnh gì được thành tựu niềm tin mà chịu
phát tâm?Đó là y nơi chúng sanh bất định tụ, có lực huân tập thiện căn nên tin nghiệp
quả báo, hay khởi 10 điều thiện, chán cái khổ sanh tử, muốn cầu Vơ Thượng Bồ Đề,
được gặp chư Phật đích thân cúng dường, tu hành tín tâm. Qua một vạn kiếp, tín tâm
thành tựu nên được chư Phật, Bồ tát giáo hóa khiến họ phát tâm. Hoặc vì đại bi nên
hay tự phát tâm. Hoặc do chánh pháp muốn diệt, vì nhân duyên hộ pháp nên hay tự
phát tâm. Tín tâm thành tựu được phát tâm như thế thì nhập chánh định tụ, rốt ráo
chẳng còn bị thối thất, gọi là trụ trong chủng tánh Như Lai, tương ưng với chánh
nhân.Con đường đại thừa khởi đầu bằng sự phát tâm cho đến thập địa vẫn là phát
tâm.Các thiện căn cần có là tin nhân quả ,thực hành thập thiện,chán khổ sanh tử muốn
cầu giải thốt .Hoặc vì đã thiện căn thấy chúng sanh khổ không nơi nương tựa nên tự
phát tâm.Hoặc thấy chánh pháp suy tàn muốn giữ gìn ủng hộ chánh pháp mà phát tâm.
Nếu có chúng sanh thiện căn ít ỏi, từ lâu xa đến nay, phiền não sâu dày, tuy cũng
được gặp Phật Tổ cúng dường, nhưng lại khởi chủng tử trời người, hoặc khởi chủng
tử Nhị thừa. Giả như có cầu Đại thừa thì căn tánh cũng bất định, lúc tiến lúc thối.
Hoặc là cúng dường chư Phật chưa đến một vạn kiếp, trong khoảng ấy gặp duyên

cũng có phát tâm, như là thấy sắc tướng của chư Phật mà phát tâm đó, hoặc nhơn
cúng dường chúng tăng mà phát tâm đó, hoặc nhơn các vị Nhị thừa giáo hóa khiến
phát tâm đó, hoặc học thứ khác mà phát tâm v.v… Phát tâm như vậy đều là bất định.
Gặp nhân duyên xấu dễ bị thối thất, rơi vào Nhị thừa. Lại nữa, tín thành tựu phát tâm
là phát những tâm nào? Lược nói có 3 thứ. Thế nào là ba?
1. Trực tâm, vì chánh niệm pháp chân như.
2. Thâm tâm, vì thích gom tất cả các thiện hạnh.
3. Đại bi tâm, vì muốn bạt tất cả khổ cho chúng sanh.
Trên nói pháp giới nhất tướng, thể Phật khơng hai. Vì sao khơng chỉ niệm chân như,
lại mượn tìm học các thiện hạnh?Đây là do thấy Lý và Sự khơng tương đồng mà hỏi.
Đã nói pháp giới nhất tướng, thể Phật khơng hai vì sao khơng chỉ một mực chánh
niệm tâm chân như thôi mà phải gom tất cả các thiện hạnh, lại còn phải bạt khổ cho
chúng sanh?Đáp : Thí như báu mani lớn, thể tánh nó sáng sạch trong suốt mà có vết
quặng làm bẩn. Nếu người tuy biết tánh của báu mà chẳng dùng phương tiện mỗi mỗi
mài giũa thì rốt cuộc báu cũng khơng được sạch trong. Pháp chân như của chúng sanh
cũng vậy, thể tánh tịnh khơng mà có vơ lượng phiền não cấu nhiễm. Nếu người tuy
niệm chân như mà chẳng dùng phương tiện mỗi mỗi hn tu thì cũng khơng được
tịnh. Bởi cấu nhiễm nhiều vô lượng cùng khắp tất cả pháp nên tu tất cả các thiện hạnh,
dùng đó để đối trị. Nếu người tu hành tất cả các thiện pháp, tự nhiên qui thuận pháp
chân như.Luận chủ ví chân như như ngọc mani quý báu thể tánh trong sạch,nhưng với
chúng ta viên ngọc đó bị bao phủ dính đấy đất đá phiền não cho nên phải mượn
phương tiện để giũa mài huân tu hướng thượng thì mới trả lại sự sáng sủa được.Ba
tâm,trực tâm,thân tâm,đại bi tâm nếu tu hành trọn ba tâm ấy sẽ ơm trọn chân như.
Lược nói phương tiện có 4 thứ. Thế nào là 4?
1. Phương tiện Hạnh căn bản là, quán tất cả pháp tự tánh vơ sanh, lìa vọng kiến, chẳng
trụ sanh tử. Qn tất cả pháp nhân duyên hòa hợp, nghiệp quả chẳng mất nên khởi tâm
8


đại bi tu các phúc đức nhiếp hóa chúng sanh, chẳng trụ niết bàn. Vì tùy thuận pháp

tánh vơ trụ.
2. Phương tiện Hay dừng là, tàm quí và hối lỗi thì có thể dừng tất cả các pháp ác,
chẳng để tăng trưởng. Vì tùy thuận pháp tánh lìa các lỗi. Chúng ta đang sống trong cõi
dục, sinh ra từ tham ái nên mọi người, mọi loài trên thế gian này đều chịu kiềm tỏa và
chi phối của dục vọng. Sự khác nhau giữa các chúng sanh là dục vọng nhiều hay ít tùy
theo biệt nghiệp của mỗi người. Có khơng ít trường hợp vì nghiệp lực, dục vọng quá
nặng nề đã che lấp tâm trí biến họ thành loại chẳng phải người, mất hết lương tri và
nhân tính.Khi phần “con” trong mỗi con người được bảo hộ, nâng đỡ và soi sáng thì
chúng ta là người tốt, lương thiện. Các giá trị đạo đức phổ quát được nhân loại thiết
lập từ ngàn xưa cho đến tận ngày nay cũng không ngồi mục đích này. Phật giáo ngồi
thiết chế đạo đức và giới luật, có hai pháp lành rất tuyệt diệu để bảo hộ thế gian ổn
định với tôn ti, trật tự, giúp chúng ta làm chủ được phần “con” để thành người, đó là
tàm và quý.Qua các phương tiện truyền thơng, chúng ta đã từng biết, thậm chí biết q
nhiều đến những hành vi dã man, suy đồi đến tận đáy của con người hiện nay. Họ, có
thể nói, là hiện thân của ác quỷ, dã thú đội lốt người. Vì đâu mà nên nỗi? Bởi họ đã
đánh mất tàm q, khơng cịn hổ thẹn. Thế Tơn từng khuyến cáo, nếu trần gian này
khơng có tàm q thì chỉ có “con” mà khơng có “người”, “sẽ cùng lục súc heo, gà,
chó, trâu, dê... đồng một loại”. Người có tàm, lương tâm ln bị cắn rứt. Người có q
thì ln sợ hãi tội lỗi và quả báo xấu mà mình đã tạo. Nhờ tàm quý mà chúng ta chùn
tay, kịp dừng lại trước sự u mê của tâm trí và sai khiến của dục vọng. Cũng nhờ đó mà
thế gian được bảo hộ, gia phong được duy trì, mỗi người đều sống xứng đáng là con
người. Mới hay, một nền pháp trị nghiêm minh với hệ thống pháp luật đầy đủ nhất
cũng mới thực thi được phần nổi của việc duy trì đạo đức. Cịn phần chìm, nội tâm thì
rất cần sự soi sáng của lương tri, tự ý thức và làm chủ mình để tự thân mỗi người chủ
động tránh xa cái xấu ác.Thế gian ngày càng điên đảo, loạn lạc vì người khơng cịn hổ
thẹn, vơ tàm vơ q ngày càng nhiều. Vậy nên người con Phật chúng ta hãy phát huy
tàm và quý để tự cứu mình và cứu đời.
3. Phương tiện phát khởi tăng trượng thiện căn là, siêng năng cúng dường lễ bái Tam
bảo, tán thán tùy hỉ, khuyến thỉnh chư Phật. Vì tâm thuần hậu ái kính Tam bảo nên
lịng tin được tăng trưởng, mới có thể dốc lịng cầu đạo vơ thượng. Lại nhơn nơi lực

hộ trì của Phật, Pháp, Tăng nên có thể trừ bỏ nghiệp chướng, thiện căn chẳng thối thất.
Vì tùy thuận pháp tánh lìa si chướng.
4.Phương tiện đạ nguyện bình đẳng là, phát nguyện hóa độ hết thảy chúng sanh đến
tận vị lai, chẳng sót một ai, khiến họ đều được cứu cánh niết bàn vơ dư. Vì tùy thuận
pháp tánh không đoạn dứt, pháp tánh rộng lớn khắp tất cả chúng sanh, bình đẳng
khơng hai, chẳng niệm đây kia, rốt ráo tịch diệt.
3.2. Giải hạnh phát tâm
Luận nói:Phải biết đây đã chuyển thành thù thắng. Bởi vị Bồ tát này từ Sơ Chánh Tín
đến nay, a tăng kỳ kiếp thứ nhất sắp hết, đối với pháp chân như đã thâm hiểu hiện
tiền, sở tu là ly tướng. Vì biết pháp tánh, thể nó khơng xan tham nên tùy thuận tu hạnh
‘Bố thí ba la mật’. Vì biết pháp tánh khơng nhiễm, lìa lỗi ngũ dục nên tùy thuận tu
hạnh ‘Giới ba la mật’. Vì biết pháp tánh khơng khổ, lìa sân não nên tùy thuận tu hạnh
‘Nhẫn nhục ba la mật’. Vì biết pháp tánh khơng có tướng thân tâm, lìa giải đãi nên
tùy thuận tu hạnh ‘Tinh tấn ba la mật’. Vì biết pháp tánh thường định, thể của nó
khơng loạn động nên tùy thuận tu hạnh ‘Thiền ba la mật. Vì biết pháp tánh, thể nó
9


sáng suốt, lìa vơ minh nên tùy thuận tu hạnh ‘Bát nhã ba la mật’.Sáu pháp ba-la-mật
là sáu tụ mang tính đồng bộ, sáu vấn đề tự cuộn lại với nhau, khơng thể tách rời; chính
vì vậy, chúng ta tu khó đắc đạo. Chẳng những khơng được cơng đức, cịn thọ quả báo,
phải chấp nhận trôi lăn trong sanh tử, chịu khổ, rồi phát tâm tu lại nữa, trật nữa, tuột
thêm nữa. Trên tinh thần này, không thể nào kể hết việc thực hành sáu pháp ba-la-mật
của một vị Bồ-tát từ khởi tu đến thành Phật, huống là hành đạo của vô số Bồ-tát. Kinh
Hoa nghiêm diễn tả Bồ-tát vượt qua biển khổ, nghĩa là giải quyết được tất cả việc cho
người mà khơng làm mất lịng ai. Khơng cịn vấn đề đặt ra, Bồ-tát mới thành tựu sáu
pháp ba-la-mật, đạt đến rốt ráo Niết-bàn giải thoát. Khởi đầu việc bố thí, chỉ lo cho
người thân, nên thuộc thế giới tương đối, sanh diệt; vì cịn thân, cịn thù, khơng phải là
hạnh Bồ-tát. Làm thế nào phát triển cho người thân, mà khơng gây thiệt hại cho người
thù; đó là vấn đề không đơn giản. Điểm này để chúng ta phân biệt được ông vua phàm

phu với Bồ-tát Sơ địa hiện thân làm Hộ quốc nhân vương tu hạnh bố thí, lo cho quyến
thuộc mình đầy đủ vẫn khơng xâm hại người khác. Bồ-tát trụ Sơ địa là Hoan Hỷ địa
khi làm vua Diêm Phù Đề phải thành tựu được hạnh bố thí trên căn bản này. Vì vậy,
trước khi thực hành hạnh bố thí, hành giả phải trang bị tâm bố thí. Nghĩa là dùng bốn
tâm vơ lượng Từ, Bi, Hỷ, Xả mà hành bố thí. Khơng có bốn tâm vơ lượng, hành giả bố
thí, dễ rớt qua ngoại đạo; vì hành giả thường tự cho mình là người ban ơn. Nếu người
thọ nhận không biết ơn và trả ơn, hành giả sẽ khó chịu; từ đó phiền não nổi dậy. Trái
lại, Bồ-tát hành bố thí khơng có dụng ý nào khác ngoài mục tiêu mang an lành cho tha
nhân, gánh bớt khổ đau cho họ. Giúp đỡ xong, khơng cịn gì tồn tại trong tâm Bồtát.Phát xuất từ bốn tâm vô lượng, tiến đến hành động mang tiền của cho người (Tài
thí), mang an vui cho người (Vơ úy thí) và hướng dẫn người đi trên Thánh đạo (Pháp
thí). Đó là ba cách bố thí của Bồ-tát. Trong ba cách bố thí này, chúng ta cần ý thức
rằng việc giúp đỡ bằng tiền của chỉ có giá trị nhứt thời; vì mang của cho hồi, bao
nhiêu cũng khơng đủ. Trên tinh thần này, khơng nên hiểu Pháp thí theo nghĩa hạn hẹp
là đem một số giáo lý giảng dạy, mà cuộc sống của người nghe vẫn y như cũ. Nếu nói
pháp khơng làm an vui, lợi lạc cho người, chúng ta đã phá pháp; vì pháp Phật chỉ có
một vị giải thốt. Hành giả thuyết pháp nhằm giúp cho người xây dựng được đời sống
vật chất ấm no và phát triển đời sống tinh thần thăng hoa thánh thiện. Như vậy, vấn đề
bố thí cần được cân nhắc trên hiệu quả, hơn là nhắm mắt hành động suông. Từ đó, bố
thí phải mang lại tác dụng tốt trong hiện tại cho thế hệ này, mà còn ảnh hưởng đến các
thế hệ kế tiếp. Đó là mơ hình lý tưởng của Bồ-tát hành bố thí. Nếu xét về hiệu quả lợi
ích lâu dài, tất yếu phải nghĩ đến vấn đề giáo dục. Ngồi ra, tơi cịn may mắn nhận
được tiền của giúp đỡ từ những người mang tâm vô lượng. Nhờ đó, tâm vơ lượng của
tơi cũng phát triển theo. Vì thế, tơi tự nghĩ phải nỗ lực học cho thành tài, tu cho thành
đức và hoằng dương Chánh pháp, để đền đáp công ơn thầy tổ, đàn na tín thí.Bồ-tát
thực hiện đàn na, hay bố thí, độ chúng sanh để dẫn họ đến giải thốt mơn. Và giải
thốt này có liên hệ nhiều mặt, khơng phải một mặt. Tu một pháp bố thí, hành giả phát
hiện nó tương quan năm pháp cịn lại; nên vấn đề bố thí của hành giả chịu ảnh hưởng
của việc trì giới. Sự khác biệt này làm chúng ta phát hiện được tồn tại bên trong là đức
hạnh của chúng ta còn kém. Từ góc độ đó, muốn hành bố thí phải quay trở về tự rèn
luyện giới đức của mình. Lúc ấy, trì giới là chính, bố thí là phụ. Đức Phật cho biết

Ngài đã trải qua vô lượng kiếp thực hành thi la (trì giới). Nhờ vậy, giới đức của Ngài
trịn đầy, mới hiện ba mươi hai tướng tốt, tám mươi vẻ đẹp; nên người nào nhìn thấy
Ngài cũng có thiện cảm. Đức Phật chưa cho người vật gì, họ đã sanh tâm kính trọng,
10


biết ơn. Vì thế, có giới đức trang nghiêm, việc hành bố thí tự động thành dễ dàng.
Trên bước đường tu trì giới, trong giai đoạn đầu, cổ nhân dạy: "Các nhân tự tảo môn
tiền tuyết”. Nghĩa là chúng ta lo quét dọn tuyết phủ trước sân nhà, tức lo rèn luyện đức
hạnh của chính mình. Theo kinh nghiệm tu hành của riêng tôi, trên căn bản này, cần
nhận rõ vị trí của chính mình đối với đại chúng. Nhờ vậy, chúng ta sẽ bớt nóng, bớt
nói; vì thấy được thân phận mình khơng ra sao mà muốn làm thầy thiên hạ, thực là vơ
lý. Tu giới đức, phải lóng tai nghe nhiều hơn nói, quan sát nhiều hơn làm, để chúng ta
tìm ra được lẽ sống, học được ở người nhiều hơn. Lầm lỗi của người đi trước chính là
thầy dạy chúng ta tốt nhất.Ngồi pháp tu trì giới, hành giả tu pháp nhẫn nhục, hay sằn
đề ba-la-mật. Pháp này cũng đặt trọng tâm vào ba nghiệp của chúng ta và cũng phải
do trí tuệ chỉ đạo. Khơng phải nhẫn nhục là cắn răng chịu đựng của kẻ yếu, vì chịu
đựng là nguyên nhân sanh ra phiền não sau này. Bồ-tát nhẫn chẳng những khơng giận
hờn, cịn khởi tâm đại bi đối với kẻ ác. Bồ-tát thấy rõ chỉ vì họ cịn nhiều ham muốn,
cần quyền lợi, cần danh tiếng, nhưng khơng được. Trong khi Bồ-tát chẳng cần gì, mà
vẫn đầy đủ; nên họ bực tức, nói bậy, làm ác, bị đọa địa ngục. Bồ-tát nhờ bị phỉ báng
mà phát huy bản thân, thành tựu chúng sanh nhẫn. Vì thế, Bồ-tát thấy họ là người ân,
khơng phải ốn, nên dễ khởi tâm đại bi, không phải cắn răng chịu đựng để mai kia trả
thù. Từ tâm tốt thực sự này, hảo tướng của Bồ-tát hiện ra, được người thương kính.
Lúc ấy, lời nói xấu, gièm pha của họ khơng cịn giá trị, buộc họ phải nói theo Bồ-tát.
Bồ-tát thành tựu chúng sanh nhẫn thì đến đâu cũng được cung kính cúng dường. Vì
vậy, tu hành cịn gặp nghịch cảnh thì phải tự biết rằng chúng ta chưa thành đạt pháp
chúng sanh nhẫn, cần phải tiếp tục luyện tập. Kế tiếp hạnh nhẫn nhục, hạnh tinh tấn
cũng rất cần thiết. Vì đó là ý chí trong sáng và hướng thiện, để sửa đổi bản thân,
chuyển đổi hoàn cảnh, hướng dẫn ta và người cùng tiến bước trên đường giải thoát.

Đối với tất cả những hành động lỗi lầm và xấu xa, cần phải tinh tấn đừng cho phát
khởi. Nếu đã phát khởi, cần tinh tấn tìm phương pháp diệt trừ. Với tất cả điều tốt, việc
hay, lợi ích cho người, cho mình, cần tinh tấn làm cho phát khởi; đã phát khởi thì cần
tinh tấn làm cho tăng trưởng. Bồ-tát hành bốn pháp là bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh
tấn, muốn đạt hiệu quả, đều phải nhờ trí tuệ chỉ đạo. Tuy nhiên, muốn phát sanh trí
tuệ, Bồ-tát cần tu tập thiền định. Như vậy, thiền định hay tập trung tư tưởng để đạt
được trí tuệ, khơng phải ngồi là thiền định. Chỉ vì hành giả sơ tâm lấy pháp ngồi làm
chính thì dễ định hơn. Đức Phật dạy: "Chế tâm nhất xứ, vô sự bất biện”. Thật vậy,
định tâm là yếu tố quan trọng trong mọi lãnh vực hoạt động của cuộc sống. Đối trước
mọi việc khó khăn, nguy hiểm, nếu tâm ta bị dao động vì ngoại cảnh, thì trí khơng an
định, thiếu bình tĩnh, sẽ dẫn đến quyết định sai lầm, làm thất bại công việc. Thiền định
có chánh định và tà định. Tà định là sự lắng lòng, tập trung tư tưởng, suy nghĩ việc
chinh phục, hại người, hoặc đem trí tưởng tượng đến một cảnh giới xa xơi, cầu an vui
một mình. Đó là thiền định của ngoại đạo, tà giáo. Trái lại, tu tập chánh định, hành giả
dùng năng lực quán trí, gạn lọc các ý niệm vọng động của tự tâm, loại trừ được mọi sự
nhiễu loạn. Nhờ đó, tâm hồn thanh tịnh và thâm nhập cảnh giới thanh tịnh. Hàng Nhị
thừa tu thiền định, tập trung tư tưởng để rọi vào Pháp giới, quan sát mọi hiện tượng,
thấy được thể của sự vật, thấy yếu tố tạo nên tâm lý và vật lý của con người, khơng
phải chỉ thấy hình thức con người.Cao hơn một bậc, Bồ-tát thiền định sử dụng trí tuệ
đạt được ở Nhị thừa thiền định mà quán sát thấy sự vật đồng một thể, thấy các pháp
dưới dạng chơn như, không phải thấy dưới dạng thể, nên vượt hơn hàng Nhị thừa.
Nhờ thiền định, tất cả sai lầm, phiền não được Bồ-tát quán sát tận gốc rễ và giải quyết
11


được mọi khó khăn cho chúng sanh, nên thành tựu trí tuệ.Vì vậy, trí tuệ là cứu cánh
mà mọi người tu hành theo Phật mong đạt đến. Đức Phật đã đạt được trí tuệ viên mãn,
Ngài thấy biết vạn pháp trong vũ trụ đúng như thật, chính xác như quan sát một vật
trong bàn tay, nên Ngài được tôn xưng là bậc Chánh biến tri. Theo tinh thần Đại thừa,
Chánh biến tri là việc chúng ta cần phải học ở Phật, khơng phải học hình thức y khn

bên ngồi, vì phần hiểu biết mới thực sự quan trọng. Khi tâm hồn tồn vắng lặng,
thơng được với tâm Phật, mới thấy biết như Phật. Có thấy biết chính xác như Phật,
mới tiến đến làm theo Phật. Nghĩa là làm mà không làm, hay pháp vơ vi thường được
các Bồ-tát tìm học, hành trì. Vơ vi pháp theo Phật khơng phải là ngồi yên, không làm
và người cũng mặc kệ chúng ta, gán cho ta tội làm biếng. Thực hành vô vi pháp của
Phật thì khơng thấy làm bên ngồi, nhưng làm từ thâm tâm và tác động cho người làm
theo, tạo thành năng suất cao. Bồ-tát giải được pháp vô vi, thấy được thật tướng các
pháp. Vì thế, các Ngài làm trên thật tướng, không làm trên giả tướng. Thấy được thật
tướng mới hành động đúng. Điều này dễ kiểm nghiệm trên thực tế. Khi chúng ta nhận
thấy có những Phật sự đáp ứng được yêu cầu thực tế, nên chúng ta vừa đề ra thì mọi
người đều tán thành, mang tiền của đến ủng hộ. Trái lại, không thấy thật tướng các
pháp, làm không theo yêu cầu của quần chúng. Lúc ấy, phải xin tiền họ để thực hiện
kế hoạch. Nghĩa là chúng ta đã yêu cầu họ làm cho ta, khơng phải ta làm cho họ. Vì
vậy, có việc mà chúng ta vừa đề xuất là thành tựu ngay; có việc phải nỗ lực mới xong;
nhưng cũng có việc cố gắng vận động mãi cũng khơng thành. Từ góc độ cần học
Chánh biến tri ở Đức Phật, Bồ-tát phải có trí tuệ. Dùng trí tuệ qn sát thật tướng các
pháp, thấy được mối liên quan chằng chịt hỗ tương giữa mình và Pháp giới, thấy được
việc đáng làm, việc không nên làm, thấy người nào phát tâm mà Bồ-tát đến với họ. Và
Bồ-tát theo sự vận hành này làm đạo, chắc chắn không bao giờ thất bại.
3.3. Chứng phát tâm
Luận nói:Bồ tát từ Tịnh Tâm Địa đến Cứu Cánh Địa chứng cảnh giới gì? Đó là chân
như. Vì y chuyển thức, nói là cảnh giới mà cái chứng ấy khơng có cảnh giới, chỉ là trí
chân như, gọi là pháp thân. Bồ tát ấy trong khoảng một niệm có thể đến khắp mười
phương thế giới khơng bỏ sót, cúng dường chư Phật, thỉnh chuyển pháp luân, chỉ là
khai đạo lợi ích chúng sanh, chẳng nương văn tự. Từ chứng đã dùng ví dụ giải thích ở
phần trên. Chứng phát tâm là nói về cảnh giới của hàng Thập Địa.Nói đến cảnh giới là
nói đến hiện thức. Có hiện thức mới có cảnh giới. Trí chân như, cịn gọi là pháp thân,
là chỗ khơng cịn năng sở, tức khơng cịn hiện thức, nên tuy nói cảnh giới mà thật
khơng có cảnh giới có thể thấy, nên nói “Cái chứng ấy khơng có cảnh giới”.“vì
chuyển thứ mà nói là cảnh giới...” là ứng vào hậu đắc trí mà nói. Vì chứng được nhất

niệm ấy xong, Bồ tát Sơ địa trở về sau cịn phải giác 4 tướng là Tương Tục, Trí
Tướng, Cảnh Giới và Năng Kiến Tướng. Nói chứng cảnh giới là y vào hiện tại - đã
qua cái nhất niệm ấy - mà nói, nên nói “Y nơi chuyển thức mà nói”. Chuyển thức là
chỉ cho tướng Năng Kiến. Cịn ngay lúc chứng ấy thì khơng có sở chứng cũng khơng
có năng chứng.Mười phương thế giới khơng ra ngồi nhất niệm ấy nên nói “trong
khoảng một niệm có thể đến khắp mười phương thế giới …”. Cảnh giới chư Phật
không thuộc tâm sanh diệt nên nói chẳng nương văn tự.

12


CHƯƠNG 4
TU HÀNH TÍN TÂM
4.1.Tu chỉ
Ở chỗ yên tịnh, ngồi ngay thẳng, chánh ý, chẳng nương hơi thở, chẳng nương hình
sắc, chẳng nương nơi khơng, chẳng nương đất nước gió lửa… Cho đến, chẳng nương
nơi thấy, nghe, hiểu biết. Tất cả các tưởng thuộc niệm đều trừ. Cũng bỏ luôn tưởng
trừ. Vì tất cả pháp vốn khơng có tưởng. Niệm niệm chẳng sanh. Niệm niệm chẳng
diệt. Cũng chẳng được ngoài tâm niệm cảnh giới, sau lấy tâm trừ tâm. Tâm nếu tán
loạn dong duổi thì phải nhiếp lại, trụ ở chánh niệm. Chánh niệm ấy là, phải biết chỉ là
tâm, khơng có cảnh giới bên ngồi. Ngay tâm ấy cũng khơng có tự tướng, niệm niệm
bất khả đắc. Trong quyển Tu Tập Chỉ Quán Tọa Thiền Pháp Yếu của Ngài Thiên Thai
Trí Giả Đại Sư, có giải thích về phương pháp tu Chỉ Quán như sau:Tu Chỉ Quán có
hai cách:
1. Tu trong phép ngồi.
2. Tu trong khi lịch duyên đối cảnh.
Trong bốn oai nghi: đi, đứng, nằm, ngồi, thì tư thế ngồi là thù thắng hơn. Bởi ngồi dễ
nhiếp tâm hơn. Vì tâm ta chưa được thuần thục, nên khi đối cảnh xúc duyên nó thường
theo cảnh duyên nên dễ bị loạn động. Riêng nói về tu Chỉ có ba ý:
+Hệ duyên thủ cảnh chỉ: đây là phương pháp cột tâm vào một chỗ như: chót mũi hay

giữa rún... để tâm ta khơng bị tán động. Kinh nói: "Cột tâm lại chẳng để cho buông
lung, cũng như cơn giận bị xiềng".
+ Chế tâm chỉ: Tùy tâm khởi lên theo dõi mà chế phục. Vì khơng muốn cho nó tán
loạn. Kinh nói: Năm căn nầy tâm là chủ, thế nên các ông phải khéo chế tâm. Hai loại
nầy đều là sự tướng chẳng cần phải phân biệt.
+Thể chơn chỉ: Muôn pháp tùy tâm biến hiện, tất cả đều do nhân duyên sanh, nên nó
khơng có tự tánh, đã khơng tự tánh thì tâm khơng thủ trước. Nếu tâm khơng chấp thủ
thì vọng niệm không phát sanh, nên gọi là Chỉ.
4.2.Tu quán
Lại nữa, nếu người chỉ tu chỉ thì tâm bị chìm lặng, hoặc khởi giải đãi chẳng thích các
việc thiện, xa lìa đại bi, nên cần tu quán. Tu tập quán là, nên quán tất cả pháp hữu vi ở
thế gian khơng có gì lâu bền, biến hoại trong giây lát, tất cả tâm hành, niệm niệm sanh
diệt, vì vậy nên khổ. Nên quán các pháp niệm được ở quá khứ chợt thoáng như giấc
mộng. Nên quán các pháp niệm được ở hiện tại giống như ánh chớp. Nên quán các
pháp niệm được ở vị lai giống như mây bất chợt mà khởi. Nên qn ở thế gian, thứ gì
có thân thảy đều bất tịnh, mọi thứ đều ô uế, không một thứ gì đáng ưa thích.Như vậy,
phải nhớ tất cả chúng sanh từ vô thủy đến nay đều nhơn nơi sự huân tập vô minh
khiến tâm sanh diệt, đã thọ tất cả vạn khổ của thân tâm. Hiện tại thì có vơ lượng bức
bách. Vị lai, cái khổ cũng khơng hạn định. Khó xả khó lìa mà chẳng giác biết. Chúng
sanh như thế rất đáng thương xót! Hành giả nên dùng một đề mục nào đó trong ba
mươi phẩm trợ đạo để quán sát. Như quán bất tịnh hay Giới phân biệt quán... Mục
đích là để đối trị. Quán bất tịnh là để đối trị tham dục. Quán giới phân biệt là để đối trị
cái tâm ngu si chấp ngã.Quán các pháp khơng có tướng chân thật, tất cả đều do nhân
dun sanh. Tánh của nhân dun khơng thật có, tức là Thật tướng. Cảnh sở qn vốn
khơng, thì tâm năng quán tự nhiên chẳng khởi.Tu tập như vậy lâu dần sẽ tùy thuận vào
được chân như tam muội luận nói sẽ thành bất thối chuyển.Chân như là nền tảng của
13


tất cả tam muội của tất cả biểu hiện của thế gian sinh tử,niết bàn. Bất cứ pháp môn nào

lúc hành trì miên mật ln gặp ngũ ấm khởi hiện quấy rối. Nhẹ nhất là ngứa ngáy khó
chịu, muốn tìm mọi cớ, mọi việc để ngưng hành trì; thích lăng xăng đi đứng…vượt
qua những động thái đó là lúc nhập định, tâm lắng đọng là lúc nghiệp thức phát khởi,
chủng tử nào nặng nhất thì hạt giống đó ln xuất hiện; nghiệp dục nặng thì hiện
tướng dục biến dạng nhiều cảnh trạng cám dỗ. Sân hận nhiều thì ác tướng kích hoạt
phiền não nổi lên; tham danh thì chướng ma tôn vinh hành giả, gắn kết hành giả với
sứ mạng cao cả. Tham lợi thì tiền của vật chất là mồi ngon hiến tặng để hành giả say
đắm; mọi thứ tham đắm đều cám dỗ hành giả say mê. 50 ấm ma là biểu tượng chung
cho vô số chướng duyên trên con đường hành trì chuyên sâu vào tâm linh giải thoát.
Trong trạng thái thiền định là thế, nếu hành giả bất động trước những ấm ma cám dỗ,
tiến bộ tâm linh sẽ khai phát. Tiến bộ sơ đẵng dễ nhận thấy là cảm nhận những gì sắp
xảy ra gần; giao tiếp biết được trình độ khả năng, thiện hoặc bất thiện của đối tượng,
đôi khi nắm bắt được ý tưởng của đối phương; cảm nhận được việc lành dữ sắp xảy
đến…cứ miên mật hành trì, chắc chắn sẽ có kết quả hoặc nhiều hoặc ít tùy theo mức
độ tâm định.Ngược lại, người đi trên lộ trình giải thốt nhưng khơng chun sâu hành
trì, đời sống chìm vào nghiệp thức hiển lộ qua cách sống thường nhật, tự mãn điều
kiện vật chất sống sung túc, háo danh, lăng xăng vào chuyện thế tục, ngóng chuyện
thế sự, tâm hướng bên ngồi nhiều hơn nhìn vào mình qua thân khẩu ý, nhìn vào diễn
tiến tâm thức; do thế cứ huân tập thêm nhiều ác nghiệp, tiêu giảm các thiện nghiệp,
tâm khó lắng yên. Cuộc sống ai cũng gặp thuận cảnh hoặc chướng duyên tùy lúc.
Càng gặp thuận cảnh hay chướng duyên, người tu cần cảnh giác tránh lọt sâu vào biến
tướng của nghiệp thức, bị lạc dẫn bởi ấm ma sanh kiêu mạng hoặc sanh cảm thống.
Cuộc sống đôi lúc gặp trục trặc trắc trở, thì con đường hướng nội cũng khơng khác. Tu
tập đôi khi biếng nhác trễ nải, lắm khi ngưng trệ muốn xét lại con đường đang hành
trì, sanh ngờ vực pháp mơn đang tu tập…Đó là những chướng dun thường gặp, phải
kiên trì vượt qua, có chí ắt thành công.Đây không phải chuyên đề về công năng tu tập,
nên không đi sâu vào từng trạng thái của ấm ma làm cản trở việc tu tập. Khái quát
hiện tượng tâm thức gọi là ấm ma lạc dẫn hành giả, mục đich cảnh giác người con
Phật đi vào con đường thiện nghiệp hoặc giải thoát trong từng giai đoạn.


14


C.KẾT LUẬN
Giải thoát ở đây được hiểu là biết con đường thốt ra ngồi quy luật nhân quả-ln hồi
của tam giới và trái đất này để trở về bể tánh Thanh tịnh Phật giới. Muốn giải thốt,
nghĩa là đừng dính mắc bất cứ thứ gì nơi trái đất này. Đức Phật gọi là vơ trụ với những
gì thuộc về vật chất. Vô trụ ở đây không phải là (từ bỏ) mà con người sống nơi trái đất
này phải tuân theo quy luật vật lý của trái đất. Nhưng luôn luôn tỉnh thức “biện tâm”
với tinh thần thiền nhập thế. Đó là: buông, dừng, thôi, dứt! Theo pháp môn Như Lai
thanh tịnh thiền.Từ những giải thích về khái niệm giải thốt trên, có thể rút ra một đặc
điểm chung của giải thốt trong đại thừa khởi tín luận là khơng bị phiền não khổ
đau(đoạn tận vô minh,bất giá) và hiể lộ chân như. Đối với bậc thánh, tuy thân chịu
sinh tử như là một quy luật duyên sinh vật lý (thế gian), nhưng tâm luôn tự tại không
bị nghiệp chi phối. Trường hợp sinh tử sau đồng nghĩa với thực tại chân như đó là các
bậc Thánh A-la-hán hay thân thị hiện độ sinh của hàng Bồ-tát. Ở đây theo quy luật có
thị hiện là có sinh. Có sinh thì có tử. Song sự khác biệt ở đây là sự sinh tử của các vị
Bồ-tát theo nguyện chứ không theo nghiệp. Di Lặc, cả Nam truyền và Bắc truyền đều
tin rằng Bồ-tát hiện ở cõi trời Đâu Suất và sẽ giáng sinh trong tương lai ở cõi Ta-bà để
tiếp tục tu tập chứng ngộ Phật quả, kế thừa đức Phật Thích Ca Mâu Ni. Còn Bồ-tát
Quan Thế Âm, kinh Đại bi tâm Đà- ra- ni ghi rằng, Ngài đã thành Phật hiệu Chánh
Pháp Minh, nhưng vì nguyện lực đại bi nên mới hiện thân là Quán Thế Âm để độ
chúng sinh.Về vấn đề sinh tử, chúng ta cần phải phân biệt và nắm rõ hai phần: Một là
tâm sinh diệt. Hai là thân sinh diệt. Theo Thiền sư Thanh từ thì Tâm sinh diệt là tâm
vọng. Cịn chân tâm thì thanh tịnh hằng hữu như cái thấy của con mắt lúc nào cũng
hằng hữu dù mắt nhắm hay mắt mở. Thân tứ đại sinh-diệt thì ai cũng có thể hiểu vì nó
thuộc ngun lý (vật lý). Trong đại thừa khởi tín luận dạy về lý duyên khởi: “tùy
nhiễm nhiễm sanh,tùy tịnh tịnh sanh”. Thân tứ đại đã sinh thì nó phải diệt, theo giáo lý
duyên khởi. Theo các tôn giáo thần quyền và tín ngưỡng dân gian ta thấy, khái niệm
giải thốt sinh tử ln hồi dường như ít được đề cập tới, bởi quyền của con người

khơng được nhìn nhận với thái độ tư duy và tơn trọng bình đẳng (kể cả thân xác (vật
lý) này, cũng như (thức) tinh thần sau khi chết. Từ thực tế này, mà tín ngưỡng thần
quyền nói chung khi nói đến vấn đề sinh tử thì họ thường lo lằng, bàng hồng và chỉ
dựa vào thuyết ‘định mênh’ đã an bài (tức chẳng có sự thay đổi gì trong q trình giải
thốt sinh tử). Chính vì điều này, mà giáo lý Dun sinh của Phật giáo ra đời đã cho
nhân loại có cái nhìn mới, giúp con người tự tin và cởi mở hơn khi nhìn nhận vấn đề
sinh tử (tức khai phóng giải thốt) kiếp sống ơ trược khổ đau trong tam đồ- để có một
tái sinh tốt đẹp hơn. Bởi thế nên người tu theo pháp Đại thừa chỉ trong thời gian ngắn,
nhƣ trong bữa ăn hay một ngày đêm, công đức ngƣời này nhiều hơn người dạy chúng
sanh trong Đại thiên thế giới tu Thập thiện; vì tu Thập thiện chỉ hưởng phước hữu lậu
ở cõi trời; và mười phương chư Phật tán dương công đức của người tu theo Đại thừa
cũng khơng hết lời, vì cơng đức này thuộc về chơn tâm thanh tịnh vô lậu, biến khắp tất
cả.Trái lại nếu chúng sanh nào huỷ báng không tin Luận này, tức là huỷ báng không
tin pháp Đại thừa hay không tin tánh Phật, tâm chơn như v.v...của mình thì chúng sanh
đó tự đoạn pháp thân huệ mạng của mình, làm mất giống Phật pháp của mình nên
nhiều kiếp phải chịu sanh tử luân hồi trầm luân trong biển khổ.

15


DANH MỤC TÀI LIỆU THAM KHẢO
Chú thích:
[1] Trích dẫn theo Đại Trang Nghiêm Kinh Luận của ngài Mã Minh.
[2] ĐTKTLSKHD: 126.
[3] Xem Der Buddhismus und seine Geschichte in Indien, authorised German
translation, Leipsic, 1884, Vol. II., p. 464. Dẫn theo Suzuki (1900: 2)
[4] Có một số bản cịn cịn gọi là Phú-na-dạ-xa (). Xem HT. Thích Thiện Hoa.,
PHPT. (1992, quyển 3: 246).
[5] Tham khảo Đại 32: 172-3; Thích Trí Quang., KTL. (1995: 28); KTLSKHD: 32-35,
để rõ thêm về con đường đến với đạo Phật của Mã Minh.

[6] Đại 50: 183.
[7] Lời tựa bản dịch đời Đường của Khởi Tín Luận.
[8] Theo HT. Thích Trí Quang., KTL. (1995: 36), ngài Đồng Thọ này khơng phải là
ngài Cưu-ma-la-thập nhưng Hồ thượng lại khơng nói rõ ngài Đồng Thọ này là ai
trong các vị tổ sư tiền bối, đã được ngài Huyền Tráng ca tụng.
[9] Theo HT. Thích Trí Quang., KTL. (1995: 25), ngài Mã Minh là người Trung Thiên
Trúc. Nhưng ở trang 36 của sách đã dẫn, Hoà thượng hoàn toàn đồng ý với ngài
Huyền Tráng khi trích dẫn lại đoạn văn của ngài Huyền Tráng khẳng định rằng quê
quán của ngài Mã Minh ở Đông Ấn.
[10] Không rõ tác giả là ai. Bản chữ Hán được Paramârtha dịch vào thế kỷ thứ 6.
[11] Sinh năm 643 và mất năm712. Vị luận sư lỗi lạc của tông Hoa Nghiêm ở Trung
Hoa.
[12] ĐTKTLSKHD: 127.
Danh mục tài liệu tham khảo:

1.
2.
3.
4.

HT Thích Liêm Chính,Luận Đại Thừa Khởi Tín,Nxb Tơn giáo.
Cao Hữu Đính ,Luận Đại Thừa Khởi Tín, 1983.
Sa Mơn Thích Thiện Hoa ,Đại Thừa Khởi Tín Luận Lược Dịch Và Lược Giải.
.TT.TS. Thích. Đồng Trí, Đại Thừa Khởi Tín ,bài dạy tại lớp Phật học từ xa
TP.HCM, khoá VI-2022.

16