GIÁO HỘI PHẬT GIÁO VIỆT NAM
HỌC VIỆN PHẬT GIÁO VIỆT NAM TẠI TP.HỒ CHÍ MINH


MƠN VĂN HỌC PALI

Đề tài:
GIẢI THỐT QUAN TRONG PHẬT GIÁO TRONG
KINH TẠNG PALI
Giảng Viên Phụ Trách: TS.NS.TN.Hiếu Liên
Sinh viên thực hiện: Trần Duy Luân
Pháp danh: Thích Giác Minh Chuyển
Mã sinh viên: TX 6230
Lớp: ĐTTX Khóa VI
Chuyên ngành: Triết Học Phật Giáo

TP. Hồ Chí Minh,tháng 05, năm 2021


GIÁO HỘI PHẬT GIÁO VIỆT NAM
HỌC VIỆN PHẬT GIÁO VIỆT NAM TẠI TP.HỒ CHÍ MINH


MƠN VĂN HỌC PALI

Đề tài:
GIẢI THỐT QUAN TRONG PHẬT GIÁO TRONG
KINH TẠNG PALI

Giảng Viên Phụ Trách: TS.NS.TN.Hiếu Liên
Sinh viên thực hiện: Trần Duy Luân

Pháp danh: Thích Giác Minh Chuyển
Mã sinh viên: TX 6230
Lớp: ĐTTX Khóa VI
Chuyên ngành: Triết Học Phật Giáo

TP. Hồ Chí Minh, năm 2021


MỤC LỤC


A.MỞ ĐẦU
1.Lý do chọn đề tài:
Phật đã dạy thân này vơ thường, vơ ngã cho nên giải thốt khơng phải là giải thốt
thân này. Vì thân này tới ngày cuối cùng cũng phải bỏ, phải hoại diệt thì đâu có gì để
giải thốt. Thân bại hoại khơng thể giải thốt được thì chỉ cịn tâm. Vậy tâm giải thốt
là khơng còn kẹt vướng trong sinh tử nữa, gọi là giải thốt. Tâm đó là tâm nào? Tâm
nghĩ thiện nghĩ ác, nghĩ phải nghĩ quấy, nghĩ tốt nghĩ xấu phải không? Khơng phải, vì
tâm đó cũng là tâm sinh diệt, có rồi mất, làm sao giải thoát được. Đây là vấn đề thứ
hai.Thân sinh diệt, tâm sinh diệt không thể giải thốt được. Vậy cái gì giải thốt sinh
tử? Đó là vấn đề chính yếu nhất của người tu mà lâu nay ít ai để ý tới. Thường chúng
ta cứ nghĩ giữ giới, ăn chay, làm những việc công đức là tu, là tiến trên con đường giải
thốt, khơng ngờ các việc ấy chỉ được phước sinh diệt thôi, chưa phải giải thốt.
Chúng ta tu muốn giải thốt phải tìm cho ra lẽ thực của nó. Chừng nào thấy được lẽ
thực đó mới có thể tin rằng mình tu giải thốt sinh tử. Cịn khơng tìm được thì khơng
thể tin mình giải thốt. Người ta hay nói tâm là cái biết phải biết quấy, biết thương
biết ghét, biết buồn biết giận. Nếu thế tâm có cả trăm ngàn thứ thì ta là cả trăm thứ đó
sao? Thương là ta, giận ghét cũng là ta, tâm suy tính phân biệt ấy lại sinh diệt vơ
thường, như vậy khi mình có khi mình khơng chăng?.Đó là lý do Học viên chọn đề tài
Giải thoát quan phật giáo trong kinh tạng pali làm đề tài tiểu luận.

2.Phương pháp nghiên cứu:
Học viên dùng phương pháp: phân tích ,so sánh, diễn dịch, quy nạp… để nghiên cứu,
phân tích và trình bày tiểu luận,từ đó đi đến kết luận để làm sáng tỏ đề tài .
3.Nội dung nghiên cứu và phạm vi nghiên cứu:
Vì kiến thức hạn chế,học viên chỉ đi xâu nghiên cứu :phân tích Giải thoát quan phật
giáo qua năm bộ kinh Nikàya.
4.Bố cục tiểu luận:
Gồm 4 phần :
Mở đầu&Nội dung.Nội dung gồm 02 chương có 04 mục.04 tiểu mục.
Phần kết luận & Danh mục tài liệu tham khảo

4


A. NỘI DUNG
Chương 1
SỰ RA ĐỜI CỦA PHẬT GIÁO VÀ GIẢI THOÁT QUAN TRONG PHẬT GIÁO
1.1 . Sự ra đời của Phật giáo ở Ấn Độ
Bối cảnh lịch sử
Có thể nói, Ấn Độ là một trong những quốc gia có nền văn hóa, văn minh lớn và sớm
trên thế giới. Văn minh Ấn Độ phát triển rực rỡ, huy hoàng trên nhiều lĩnh vực như
chữ viết, văn học, toán học, nghệ thuật v.v... với những đóng góp to lớn cho nền văn
minh nhân loại. Từ thiên niên kỷ thứ III TCN, người Ấn đã tạo được nền văn minh
của mình là nền văn minh Harrappa và Mohenjo Daro. Từ khoảng 1500 năm TCN, do
những biến động xã hội, Ấn Độ đã chuyển sang một nền văn minh mới là văn minh
Veda (Vệ-đà). Phật giáo đã được sinh ra trong nền văn minh này. Đất nước Ấn Độ là
nơi sản sinh ra rất nhiều tơn giáo, trong đó quan trọng nhất là Đạo Bà La Môn mà về
sau này là Hinđu giáo và Đạo Phật. Ngồi ra cịn có một số tôn giáo khác như Jaina
giáo, Sikh giáo, đặc biệt, bên cạnh việc được xem là đại diện của một nền văn minh
lớn lan tỏa ra nhiều nước trong khu vực và thế giới. Phật giáo còn được xem là một

trong những học thuyết triết học – tôn giáo lớn trên thế giới, tồn tại rất lâu đời với hệ
thống giáo lý đồ sộ.Theo các tài liệu lịch sử thì Ấn Độ cổ đại sớm chia thành nhiều
đẳng cấp khác nhau, bao gồm: Bà-la-môn, Thủ-đà-la, Sát-đế-ly, Vệ-xa, Ba-ri-a. Về
phương diện như tơn giáo, triết học, tư tưởng thì xã hội Ấn Độ cổ đại diễn ra một cảnh
tượng vô cùng phức tạp. Tóm lại, xã hội Ấn Độ lúc bấy giờ xét về mặt vật chất thì
đang rên siết dưới ách bất cơng, áp bức. Về tinh thần thì đang quay cuồng, điên đảo
trong những luồng tư tưởng lý thuyết rối ren, tà vay. Trong hoàn cảnh ấy, Phật giáo đã
ra đời như một ánh sáng soi đường cho Ấn Độ cổ đại thoát khỏi màn đêm u ám, người
mang ánh sáng ấy đến với dân chúng Ấn Độ không ai khác đó chính là một nhân vật
lịch sử, Đức Thích Ca Mâu Ni.
Sự ra đời của Phật giáo ở Ấn Độ
Đức Phật, người sáng lập ra Phật giáo, được gọi là Gotama thực chất là tên tộc của
ngài, tên chính của ngài là Siddhattha, nghĩa đen của từ này là người đã thành tựu mục
đích của mình. Cha của ngài là đức vua Suddhodana, cai trị lãnh địa của dòng họ
Sakyas tại thành Kapilavatthu trên biên giới Nepal ngày nay. Mẹ ngài, là hồng hậu
Mahamaya, là cơng chúa xứ Koliyas.Khi suy nghĩ đã trở nên chín chắn hơn, thái tử
Siddhattha đã thoáng thấy những nỗi thống khổ của thế gian. Như kinh điển nói, ngài
đã chứng kiến bốn cảnh tượng: đầu tiên là một người bị suy yếu với tuổi già, hồn
tồn khơng cịn tự lực được nữa; thứ hai là cảnh tượng của một người chỉ còn da bọc
xương, vô cùng bất hạnh và tuyệt vọng với một chứng bệnh hiểm nghèo nào đó; thứ
ba là cảnh tượng một nhóm người đang than khóc, gánh trên vai xác chết của một
người thân, đem đi hỏa thiêu. Những cảnh tượng đáng thương này đã tác động sâu sắc
đến ngài. Tuy nhiên, cảnh tượng thứ tư, tạo ra một ấn tượng lâu dài nhất. Ngài nhìn
thấy một vi Sa-mơn an tịnh và thanh thản, xa cách và tách biệt với cuộc sống của thế
gian, ngài biết rằng đây là một người đã lìa bỏ gia đình, sống một cuộc đời thanh tịnh.
5


Từ đó, những suy nghĩ về việc xuất ly tầm chân lý về cuộc đời đã lóe lên trong thâm
tâm của vị thái tử trẻ tuổi và cũng có thể nói, đây là một cột mốc đánh dấu một sự kiện

vĩ đại, sự xuất hiện của một Đấng giác ngộ với một tôn giáo từ bi, cứu rỗi dân chúng
Ấn Độ.Năm 29 tuổi, hoàng tử Siddhattha đã từ bỏ chốn hoàng cung và tầm chân lý,
những sự thật về cuộc đời. Suốt quá trình tu tập, ngài đã gặp được rất nhiều vị
thầy,nhưng Siddhattha vẫn khơng sao hài lịng, thỏa mãn với những gì được truyền
dạy. Và cuối cùng, bằng một lòng nhiệt huyết, sự khao khát đạt đến bờ giác ngộ, đến
năm 35 tuổi, Siddhattha đã nghĩ ra được cách giải thích bản chất của tồn tại, nguồn
gốc của mọi đau khổ, do đó cho rằng đã tìm được con đường thoát khỏi mọi khỏi ải
của trần thế. Từ đó, ngài được gọi là Buddha, tức người đã giác ngộ hay “Đấng giác
ngộ”.Sau khi đã thành tựu đạo quả, trong khoảng 45 năm Đức Phật chu du khắp lưu
vực sơng Hằng, đem đạo của mình để đi thuyết pháp, giáo hóa dân chúng, khơng phân
biệt già trẻ, nam nữ, nghèo sang... Nhờ lịng từ bi khơng bờ bến, Phật giáo thời kì đầu,
thời kì của Đức Phật Thích Ca đã thu hút rất nhiều tín đồ, trong đó có cả các vị đệ tử
xuất chúng đến từ Bà-la-môn giáo. Về niên đại của đạo Phật, hiện nay có rất nhiều ý
kiến khác nhau, tín đồ Phật giáo lấy năm 544 TCN làm năm mở đầu kỷ nguyên Phật
giáo.
1.2 . Giải thốt luận thể hiện thơng qua quan niệm về con ngƣời và Tứ diệu đế
trong Phật giáo nguyên thủy
1.2.1. Quan niệm về bản chất con người trong Phật giáo nguyên thủy Con người – sự
hợp thành của Ngũ uẩn
Vấn đề “Con người” trong Phật giáo nguyên thủy được đề cập trong mơ hình về vịng
luận hồi. Theo đó, Con người trong quan niệm của nhà Phật là một loài chúng sinh
hữu tình và được hợp thành từ ngũ uẩn: sắc uẩn, thọ uẩn, tưởng uẩn, hành uẩn, thức
uẩn.
Sắc Uẩn.
Sắc uẩn được cho là phương tiện để một chúng sinh hữu tình có khả năng tương tác
với các sự vật, hiện tượng khác tồn tại xung quanh mình bằng cách: thấy (mắt – nhãn
căn), nghe (tai- nhĩ căn), ngửi (mũi – nhĩ căn), nếm (lưỡi – vị căn) và cuối cùng là sự
tiếp xúc về sắc đối tượng – thân xúc chạm đất, lửa, gió.
Thọ Uẩn
Uẩn thứ hai đó chính là Thọ, đây là những cảm giác thực xảy ra ở thân, được gọi là

thọ bình thường, thuần tùy; nghĩa là quá trình chịu tác động từ thế giới khách quan
thông qua “Sắc uẩn” làm nảy sinh những cảm nhận bên trong tâm trí của con người.
Các cảm nhận này có thể miêu tả như: Lạc thọ (sukhavedana), tức những cảm giác
thực và diễn ra với tính chất dễ chịu, thích thú, khoan khối. Xả thọ (Upekkhavedana)
được hiểu như là một cảm giác rủ bỏ tất cả những cảm giác bên trong thân. Và một
yếu tố cuối cùng trong Thọ đó chính là Khổ thọ, được mơ tả là q trình phát sinh tâm
lý chủ quan làm gia tăng thêm cảm giác khổ.
Tưởng Uẩn
Tưởng uẩn (Sanna) được hiểu là tri giác, tức là nhận biết tổng quát hình tướng, hình
ảnh, âm thanh, mùi vị. Các sự vật được nhận biết được gọi là ngũ trần (sắc đối tượng)
và xác định được nó là gì (về bản chất của sự vật, hiện tượng ấy) thì được gọi là quá
trình Tưởng. Như vậy, Tưởng uẩn được miêu tả là quá trình tác động của chủ thể nhận
thức vào đối tượng, kết quả có thể là đúng nếu q trình diễn ra của chính sự vật, hiện
tượng được bắt gặp vào thời điểm sắc uẩn cảm thụ bằng các phương tiện hiện có:
6


mắt,tai, mũi, lưỡi, và thân, thì sự vật, hiện tượng đó là đúng. Ngược lại, sự can thiệp
của Tưởng trở nên quá nhiều vào quá trình nhận thức sẽ gây ra các nhận thức sai làm.
Hành Uẩn
Hành uẩn được hiểu là sự hiện thực hóa các ý niệm tốt hoặc xấu, do sự chỉ phối của
tâm thức nên hành xuất hiện và tạo ra các hành động tương ứng. Đây cũng được xem
là một trong những yếu tố quan trọng nhất quyết định đến việc hợp thành các kết quả
của một hành động ở con người.
Thức Uẩn
Thức uẩn (Vinnana) được xem là sự nhận thức, nhận biết các sự vật, hiện tượng tồn tại
xung quanh. Theo mô tả trong kinh Đại Bát Niết Bàn, thức uẩn sẽ là tốt nếu nó chưa
bị kinh nghiệm, thành kiến hoặc một bản ngã xen vào, lúc đó thức uẩn sẽ như thực
(nhận thức đúng như sự thực hiện có). Ngược lại, nếu quá trình này được diễn ra nhờ
sự biên tập của tổng hợp các kinh nghiệm, thành kiến, bản ngã thì sẽ dẫn đến những

kết quả sai lệch.Đó là một trong những đặc điểm rất cơ bản khi nhắc đến quan niệm về
con người trong Phật giáo nguyên thủy, con người được cấu thành từ các yếu tố của
ngũ uẩn như đã trình bày ở trên. Con người là một lồi chúng sinh hữu tình, khi nhắc
đến một chúng sinh thì cũng có thể khẳng định rằng, đó là sự tồn tại của một thực thể
vẫn còn tiếp diễn trong vòng sinh tử - luân hồi. Thế nhưng, học thuyết của Phật giáo
đã từng nhiều lần khẳng định: “hễ còn luân hồi là khổ!”, đồng nghĩa với việc, sự tồn
tại của con người trong thế giới này cũng là khổ. Để tìm hiểu tường tận vấn đề này,
chúng ta sẽ đi vào chi tiết cụ thể học thuyết luân hồi của Phật giáo nguyên thủy để làm
rõ hơn về vấn đề bản chất người.
Học thuyết luân hồi của Phật giáo nguyên thủy
Bất kì một tơn giáo nào trên thế giới cũng ln xây dựng cho mình một học thuyết đồ
sộ nhất về những cảnh giới sau cái chết. Thế nhưng, đối với Phật giáo ngun thủy,
với chủ trương khơng có một Đấng sáng thế nào tồn tại trong vũ trụ này và mọi kiếp
sống đều phải tuân thủ theo các quy luật, định luật của tự nhiên được biết đến như các
khái niệm: nghiệp, Nhân – quả, vô thường, vô ngã v.v…
Trong kinh Đại Sư Tử Hống thuộc Trung Bộ Kinh [15, tr. 130], Đức Phật đã nói về
các cảnh giới tái sinh cảu các chúng sinh. Cụ thể, có các cảnh giới khác nhau như: Địa
ngục, Ngạ quỷ, Súc sinh, Trời, Người, A-tu-la. Trong đó, các cảnh giới Trời, Người,
A-tu-la được xem là những cảnh giới tái sinh thuận lợi cho các chúng sinh, bởi các
chúng sinh trong các cảnh giới này được hưởng những nghiệp thiện, phước báu và
ngược lại, Địa ngục, Ngạ quỷ, Súc sinh là các cảnh giới phải chịu đựng những nỗi
thống khổ nhất định, không một ngày được vui sướng và đặc biệt là khơng có khả
năng để đạt đến sự giải thốt hoặc rất khó so với các cảnh giới tái sinh thuận lợi.
Cảnh giới tái sinh thứ nhất: Địa ngục (Niraya)
Theo niềm tin của Phật giáo, chúng sinh bị tái sinh vào địa ngục vì họ tích lũy q
nhiều nghiệp nặng và xấu. Họ phải chịu vơ số những hình phạt kinh khủng, đau đớn,
quằn quại về thể xác và tinh thần. Theo Đức Phật, hình phạt thế gian nếu một người
liên tục bị đâm vào hằng tram ngọn giáo nếu so với cảnh khổ ở Địa ngục thì chỉ giống
như so sánh một hòn đá nhỏ với nguyên dãy Himalayas.Tuy nhiên, những chúng sinh
bị đọa vào địa ngục khơng phải chịu những hình phạt này mãi mãi không bao giờ

được ra, theo những kiểu tôn giáo khác dạy. “Kiếp khổ này sẽ được đoạn tận nếu
chúng sinh đó được tiêu trừ nghiệp ác khi phải trả nghiệp sẽ được tái sinh lên một
cảnh giới tốt hơn hiện tại nhờ các động lực tốt trong quá khứ (nghiệp tốt)” [1, tr. 183]
7


Cảnh giới tái sinh thứ hai: Súc sinh (Tiracchana)“Là cảnh giới của những chúng sinh
được mơ tả là lồi đi ngang, với thân nằm ngang, thay vì đi thẳng đứng như người.
Sinh vào cảnh giới súc sinh thì hồn tồn chịu khổ đau, hành hạ và đầy nỗi sợ hãi.
Sinh ra làm những loài thú hoang hay thú nhỏ, và ln lo sợ bị ăn thịt bởi những lồi
thú lớn, các loài thú lớn lại sợ bị săn bắn bởi các nhu cầu của con người” [1, tr. 187].
Những con vật thuộc gia súc được nuôi cũng chẳng tốt hơn bởi nhu các cầu được nuôi
và sản xuất của con người như: sừng, lông, da, thịt v.v… Ở những nước ít phát triển,
các loài này được dùng để cày, kéo nặng nhọc luôn bị roi vọt đau đớn, mang ách kéo
xe trên cổ và đủ thứ các khổ nhục của kiếp súc sinh.Nguyên nhân dẫn tới cảnh giới
này có thể được hiểu là những tác ý (nghiệp) không tốt lành nhưng chưa đến mức phải
tái sinh vào cõi Địa ngục đau khổ hơn. Các chúng sinh tái sinh ở cảnh giới này đa
phần là những người đã “mang nợ” về mặt tinh thần hoặc vật chất ở các kiếp sống
trước. Vậy nên, những thống khổ, đọa đày ở kiếp sống trong cảnh giới này được xem
là cách tiêu trừ những khoản nợ tiền kiếp đó.
Cảnh giới tái sinh thứ ba: Ngạ quỷ (Peta)
Peta theo tiếng Sankrit tức là Quỷ Đói (Ngạ quỷ), là những chúng sinh “hồn ma”,
tuyệt đối là một kiếp sống không một ngày vui sướng. Họ sống một cuộc sống khổ
đau, vất vưởng, bị khổ nhục liên tục vì đớn đau và đói rét, như những người ở thế gian
khố rách, áo ôm, không nhà cửa, lang thang, đói khổ. “Họ phải ln ln đi tìm thức
ăn vì phải ln bị đói khát, cho nên có tên là Peta– nghĩa là lang thang, vất vưởng,
luôn luôn kiếm tìm – sự chi phối của nghiệp”[1, tr. 189].
Về diện mạo, trong các bản kinh của Phật giáo, chẳng hạn như Tương Ưng Bộ Kinh
(Samyutta) và Kinh “Chuyển Ngạ Quỷ” (Petavatthu), “Ngạ quỷ xuất hiện trong những
hình thù và kích thước khác nhau, tùy thuộc vào những nghiệp bất thiện của họ trong

quá khứ” [1, tr.189].
Cảnh giới tái sinh thứ tư: Cõi trời (Devas)Theo học thuyết của Phật giáo, Cõi Trời là
nơi thuộc về những người tích lũy nhiều nghiệp lành, và các nghiệp lành ấy chuyển
thành phước báu giúp những chúng sinh ấy chuyển kiếp luân hồi tại nơi này. Cuộc
sống cõi này được miêu tả là sự sung túc, giàu sướng, vô lo vô nghĩa, tuy nhiên những
chúng sinh ở cõi trời vẫn phải chịu sự chi phối của các quy luật sinh tử, luân hồi.
Tuy nhiên, do được hưởng nhiều phước báu và vị thế cao quý từ nhiều đời nhiều kiếp,
cảnh giới này được cho là rất khó để có thể đạt đến con đường giải thoát hơn là cõi
Nhân (Người).
Cảnh giới tái sinh thứ năm: Cõi A-tu-la (Asura) A-tu-la là những chúng sinh mạnh mẽ,
đầy tài năng và đôi khi được mô tả như là kẻ thù của chúng sinh ở cõi trời. A-tu-la
biểu trưng cho sự phẫn nộ và luôn luôn sân hận với những người tài giỏi hơn mình.
Những người ln mong muốn vượt trội hơn người khác, khơng có sự kiên nhẫn, công
bằng đi đôi với những người thấp kém hơn, họ thích được sùng bái như các vị thần.
Nhưng phúc đức lại kém hơn cõi trời nên dẫn đến sự thù hận và ganh ghét, điều này
khiến họ tái sinh trong cảnh giới A-tu-la.
Cảnh giới thứ sáu: Cõi Người (Manussa)
Đây là một cảnh giới vô cùng đặc biệt và phức tạp, trong khi những cảnh giới đau khổ
thì tồn là đau khổ (Ngạ quỷ, Súc sinh) và cảnh giới Trời, A-tu-la tồn là hạnh phúc
thì cảnh giới của con người là sự kết tập của cả hai khía cạnh “Đau Khổ” và “Hạnh
Phúc”. Vì vậy, mọi người được sinh ra với nhiều hoàn cảnh, đặc điểm khác biệt như
xấu, đẹp, giàu, nghèo, mạnh, yếu, ngôn ngữ v.v..., tùy theo những “Nghiệp” tốt và xấu
8


của mỗi người.Tuy nhiên, theo Phật giáo nguyên thủy, được sinh ra vào “Cõi Người”
[1, tr. 192] để làm người thì Nghiệp tái sinh duyên cho Thức tái sinh (Patisandhi) bắt
buộc phải làm các nghiệp lành mới mong được giải thốt để mưu cầu hạnh phúc đích
thực của cuộc đời.Đó cũng chính là một số các đặc điểm cơ bản về sự luân hồi chuyển
kiếp được trình bày trong học thuyết Phật giáo nguyên thủy. Như vây, cách thức để

vận hành bánh xe luân hồi ấy sẽ như thế nào? Cụ thể hơn, chúng ta sẽ tìm hiểu các
khái niệm cơ bản nhưng không kém phần quan trọng, những chi tiết gắn liền với sự
sinh thành, tận diệt mà được gói gọn trong hai từ “Luân hồi”.
Sự vận hành của Luân hồi trong Phật giáo nguyên thủy.Trong tiếng Sankrit, từ “luân
hồi” được cắt nghĩa như sau: “luân” là bánh xe, “hồi” là lăn tròn, còn về nghĩa đen:
luân hồi là sự tái sinh vào một trong các cõi giới (sáu cảnh giới đã đề cập) mà ở đó có
sự xuất hiện của những kết quả được gây ra bởi “Nghiệp” – nhân tố quyết định vòng
xoay luân hồi cho mỗi chúng sinh.
Nghiệp (Karma) đóng vai trị như chiếc thang máy đưa người ta từ tầng này đến tầng
khác. Những hành động tốt được dẫn lối đi lên, những hành động xấu sẽ đưa chúng
sinh tác ý đi xuống. Cần phải lưu ý ở đây, đó chính là sự xuất hiện của nghiệp khơng
phải là một quy trình thưởng – phạt của một Đấng tạo hóa nào cả, Phật giáo nguyên
thủy ln tìm mọi cách để lý giải cho việc chúng sinh làm chủ các hành động và các
hậu quả mà mình gây ra. Thế nên, nếu có một thực thể tối hậu chi phối, đó phải chính
là những chúng sinh đang lầm than với các nghiệp quả mà mình đã tạo tác trong nhiều
đời nhiều kiếp – nhiều vòng quanh của vòng luân hồi. Mọi cá nhân là tác giả duy nhất
tạo ra sự may mắn hay thiếu may mắn của họ. Trong cách nói thơng thường, nghiệp
được hiểu là những gì tốt và xấu xảy ra đến với mọi chúng sinh, phần nào giống như
vận may hay vận rủi. Nghĩa đen của từ tiếng Phạn chỉ nghiệp, Karma, tức là “hành
động”, nhưng nghiệp ở khía cảnh tơn giáo khơng phải liên quan đến hành động nói
chung, mà là một loại hành động cụ thể. Những hành động tạo nghiệp là những hành
động do tác ý, và Đức Phật định nghĩa dựa trên những tác ý và hệ quả ứng xử mà
chúng sinh đưa tới.Đức Thích Ca Mâu Ni đã đinh nghĩa: “Này các tì kheo, ta bảo rằng
tác ý (cetana) là nghiệp; khi đã tác ý, người ta hành động bằng thân xác, ngôn từ, ý
niệm” [11, tr. 415]. Thơng qua định nghĩa của Đức Phật, có thể hiểu một cách rất cơ
bản về nghiệp, đó là những hành động được khởi lên từ “Thức uẩn” – tức là sự nhận
biết từ bên trong của chính chủ thể nhận thức và được hiện thực hóa thơng qua “sắc
uẩn” – phương tiện để một chúng sinh (hữu tình) biểu đạt thơng qua “hành uẩn” mà từ
đó tạo thành một nghiệp tương ứng. Ví dụ, khi một chúng sinh (con người) giết hại
hoặc trộm cắp, ai đó bị tước đoạt mất mạng sống hoặc của cải, lúc đó sẽ xuất hiện một

lực tương ứng và sẽ xuất hiện khi có cơ hội, lực này sẽ tác động tương ứng với những
gì đã tạo nên nó – được gọi là Nghiệp. Từ việc phân tích khái niệm “Nghiệp” – một
thành tố quan trọng trợ giúp sự vận hành cho vòng quay luân hồi, nhưng đó chỉ là điều
kiện cần. Vậy, điều kiện đủ ở đây là gì?, trợ lực duy nhất và cũng quan trọng nhất cho
vịng quay ln hồi, đó chính là tam độc (trivisa): Tham, Sân, Si. Tham (raga) là tham
lam, bao gồm cả công danh uy quyền và cả tiền tài vật chất, không biết thế nào là đủ,
Sân (dvesha) là sân hận, được hiểu như giận, tức, ghét, chối bỏ một điều gì đó khơng
như ý muốn. Cuối cùng là Si (moha) có nghĩa là ngu si, tham đắm trong dục vọng, là
phiền não, si mê đối với mọi chân lý tương đối và tuyệt đối.
Kinh Pháp Cú có chép lại một lời dạy của Đức Phật về tam độc “tham, sân, si” là
những nguyên nhân gây ra bất hạnh và phiền não, ưu tư cho con người. Tham, sân, si
9


có thể được tìm thấy một cách dễ dàng nơi hành động, ngơn ngữ và ý nghĩ của chính
mình cũng như kẻ khác. Kinh nghiệm cho ta biết bất cứ ở đâu hay lúc nào, nếu tham
sân si có măt và ngự trị thì mọi kiếp sống đều trở nên xấu xa và đau khổ.
Từ đó, có thể thấy rằng, bánh xe luân hồi dưới tác động của nghiệp và trợ lực – tam
độc sẽ đưa các chúng sinh trôi dạt đến mọi cảnh sống khác nhau và khiến các chúng
sinh trầm luân trong phiền não, khổ đau. Thế nhưng, học thuyết của Phật giáo nguyên
thủy được đánh giá là một trong những thuyết nhân bản – luôn luôn đề cao khả năng
và vai trò của con người, với chủ trương rằng khơng có một Đấng tạo hóa nào kiểm
sốt toàn bộ mọi kiếp sống, tất cả hãy tự nhận lấy trách nhiệm về mình, hãy hiểu chính
mình và từ đó, tìm được lối thốt cho chính mình, hãy giúp mình thốt khỏi vịng quay
ln hồi để đạt đến bờ giác ngộ, tìm đến được với hạnh phúc chân thực.Mục đích của
Phật giáo khơng phải là một hạnh phúc chân thực ngắn hạn, bởi vốn dĩ trong mọi cảnh
giới sống đều là sự tạm bợ của mọi cảm giác phức hợp, đau khổ, buồn vui, giàu sang,
nghèo hèn. Những cảnh tượng này rồi cũng sẽ mất đi khi mà nó phải chịu sự chi phối
của các quy luật vũ trụ (lẽ tự nhiên), đó là vơ thường, đó là vơ ngã. Để tạo thành một
hạnh phúc đích thực cho chúng sinh, theo Phật giáo, chỉ có con đường niết bàn mới có

thể làm được điều đó. Chính vì thế, Đức Phật Thích Ca Mâu Ni vì lịng trắc ẩn,
thương mọi chúng sinh đang chịu khổ mà công bố những sự thật về cuộc đời, những
chân lý cao diệu tạm được gọi là “Tứ diệu đế”. Thế nhưng, để tìm hiểu về con đường
chấm dứt khổ ải, cần phải làm rõ các khái niệm nền tảng như: vô thường, vô ngã, niết
bàn, hay còn được gọi là “Tam pháp ấn” của Phật giáo ngun thủy. Nếu khơng có sự
nghiên cứu tỉ mỉ các khái niệm này, rất khó để có thể hiểu một cách tường tận về “Tứ
diệu đế” của Phật giáo nguyên thủy.
1.2.2. Tam Pháp Ấn: Vô ngã, Vô Thường, Niết Bàn – Những khái niệm nền tảng Vô
Ngã
Vô Ngã là một trong những giáo lý cốt lõi của Phật giáo nguyên thủy, khái niệm cũng
được nhắc đến trong một số kinh điển của Ấn Độ cổ, chẳng hạn như trong Áo Nghĩa
Thư (Upanishad) cho rằng: trạng thái “vô ngã” được mơ tả là sự hịa nhập của Tơi vào
“bản ngã tuyệt đối” – Bản ngã trường tồn vĩnh cửu Brahman, thông qua sự nhận thức
phủ định của cái “bản ngã”, tức là khơng có gì tồn tại, mọi thành kiến, mọi nhận thức
và hiểu biết cá nhân đều bị loại bỏ đi. Lúc đó, tâm thức của hữu thể hoàn toàn trong
sạch, thanh tịnh. Đối với Phật giáo nguyên thủy, khơng có một “cái tơi bản ngã” theo
ý nghĩa của một thứ gì vĩnh hằng, trường tồn trong mỗi một cá nhân, hữu thể riêng
biệt nào cả, tất cả những gì được kinh nghiệm qua cũng chỉ được xem là một thứ tạm
thời, ngắn ngủi và dần dần tan biến theo thời gian. Mặc dù chủ trương khơng có thứ gì
trường tồn vĩnh cửu nhưng Phật giáo vẫn khẳng định rằng vẫn tồn tại nhiều kiếp sống
sau khi chết, kết quả vận hành của các kiếp sống phụ thuộc vào những nghiệp báo,
hay những nhân – quả đã gieo trong kiếp này, hoặc từ nhiều đời nhiều kiếp, từ đó tạo
nên những nghiệp lực dẫn các chúng sinh đầu thai tương ứng với chính nó. Vậy nên,
theo học thuyết này, chúng ta cần phải có những nhìn nhận đúng đắn cũng như hiểu rõ
được bản chất của “vô ngã” để có thể giải phóng khỏi vịng ln hồi cùng với hai pháp
ấn cịn lại. Sự nhận thức “vơ ngã“ trong Phật giáo nguyên thủy là vô cùng gian nan và
khó khăn, địi hỏi chủ thể nhận thức phải loại bỏ những tư niệm, nhưng thiên kiến cá

10



nhân, bởi mọi nhìn nhận của chúng ta đều phải thơng qua ngũ uẩn, nên có thể là
những ràng buộc, thiên kiến nên có thể dẫn đến sai lệch.
Vơ thường
Vơ thường là một trong ba pháp ấn của Phật giáo nguyên thủy và đều tồn tại ở các sự
vật, hiện tượng, “đây được xem là một đặc tính chung của mọi sự sinh ra có điều kiện,
tức là thành, trụ, hoại, không (sinh ra, lớn lên, già yếu, mất đi)” [1, tr. 129]. Giáo lý vô
thường rất quan trọng cho toàn bộ cơ sở triết lý và thực hành trong Phật giáo nguyên
thủy. Nó mang đến một sự xác nhận như một sự phát hiện chân thực, đó là những hiện
tượng (dù là bên trong chủ thể nhận thức hay bên ngoài thế giới khách quan) đều chịu
sự chi phối của nó. Đức Phật Thích Ca Mâu Ni đã nhắc đến vơ thường với hàng đệ tử
của mình: “Vơ thường, sự biến đổi là một quy luật muôn đời của mọi vật. Hãy nỗ lực
quán chiếu!” [13, tr. 109]. Theo lời thuyết của Đức Phật, “vô thường” được nhắc đến
như là sự ám chỉ việc hợp thành và mất đi của các sự vật, hiện tượng đều được diễn ra
theo một quy luật nhất định của giới tự nhiên, chúng có thể đến bất kì lúc nào và ra đi
khi chúng ta không thể ngờ đến. Từ một từ đơn giản ấy chính là “vơ thường”, mà nó
là điểm nhấn rất quan trọng trong lời dạy của Đức Phật khi ngày cịn tại thế truyền bá
giáo lý, vơ thường cùng với hai đặc tính cơ bản của mình đó chính là khổ (dukkha) và
“vô ngã” – tam pháp ấn thứ nhất. Sự thật về vơ thường có nghĩa rằng khơng có một sự
cố định nào được khẳng định, mà ở đó, tất cả đều ln ln chuyển động, nó như là
đặc tính cố hữu hiện diện trong các sự vật, hiện tượng. Có thể tóm tắt sự tái diễn của
vơ thường bằng việc quan sát tất cả các sự vật, hiện tượng như sau, mọi sự vật được
tạo thành chính là kết quả của những nguyên nhân, và chúng quay trở lại để tạo ra một
kết quả. Đây cũng được xem là triết học về sự biến đổi của Phật giáo nguyên thủy.
Niết bàn (Nirvara: tiếng Sanscrit, Pali: Nibhana)
Niết bàn được nhắc đến rất nhiều trong các bài kinh khác nhau của Phật giáo. Ví dụ,
trong Ngũ bộ kinh, có tới 32 từ có nghĩa tương đương với “niết bàn” như: “đáo bỉ
ngạn, bỉ ngạn” (bờ bên kia, bờ bên này), “đích cao cả”, “hồn
thành” , “chân lý”, “đăng minh”, “an lạc”, “giải thoát”. Đặc biệt hơn, trong kinh Đại
bát niết bàn, khái niệm này còn được đề cập đến với vơ số ngơn ngữ mang tính phủ

định như: “vơ sinh”, “vô diệt” , “khổ diệt” , “vô minh diệt” , “ái diệt”, “vơ úy”, v.v..
Đức Phật khi cịn sinh thời cũng đôi khi không muốn thổ lộ khi được hỏi bởi một số
môn đệ, bởi theo Ngài, ngôn ngữ khơng thể nào diễn tả hết được tính chất và khái
niệm của “niết bàn”. Ngôn ngữ chỉ được xem là công cụ truyền tải của tư duy, mà tư
duy của chúng ta theo Phật giáo, đều chịu sự chi phối của những cảm xúc đan xen, vô
thường, nên việc mô tả “niết bàn” bằng ngôn ngữ sẽ là một trở ngại lớn và không thể
giúp chúng ta đạt đến được sự khai minh rõ nhất về nó.
Thơng qua một số kinh điển của Phật giáo, khái niệm căn bản của niết bàn là một
trạng thái phi không gian và thời gian, vơ định về mọi mặt, khơng có điểm đầu cũng
như điểm cuối. Vậy, chúng ta có thể tìm thấy niết bàn ở đâu? Đức Phật từng nhấn
mạnh, chúng sinh có thể tìm thấy niết bàn khơng phải ở nơi tận cùng của thế giới mà ở
ngay trong tâm của mỗi chúng ta, việc khơng đến được niết bàn đó chính là do tà
niệm, tư duy sai lệch đã ngăn cản sự tiếp xúc của chúng ta đối với niết bàn. Bởi thế,
trước hết, nếu muốn đạt được niết bàn cần phải hiểu rõ được khái niệm “vô ngã”, “vô
thường”. Vì sao vậy? Vì niết bàn là vơ hình tướng, và cũng là nơi phi khơng gian, cho
nên chỉ có mỗi tinh thần thanh tịnh tuyệt đối mới có thể hòa nhập vào niết bàn, “hễ
hữu ngã là luân hồi mà vô ngã là niết bàn” [26, tr.115].
11


Có hai hình thức cơ bản của Niết bàn, hình thức thứ nhất là Hữu dư Niết bàn, ám chỉ
người đã đạt đến giải thốt, thốt khỏi được vịng ln hồi nhưng phần thân xác vẫn
tồn tại trong thế giới này, người đạt được trạng thái này tuy vẫn còn tồn tại nhưng mọi
phiền não, khổ đau được diệt trừ, tam độc là tham – sân – si đã đoạn diệt, bản thân
Đức Phật đã thành tựu được điều này khi Ngài ở tuổi 35. Hình thức niết bàn thứ hai
chính là Vơ dư Niết bàn, đây là trạng thái tuyệt đối, xuất thế gian, tức chỉ những người
đã dẹp sạch phiền não, phẩm hạnh được thành lập, giải thoát, mọi cảm thụ đều khơng
bị chi phối, khơng cịn những hỷ - nộ - ái - ố, hy vọng v.v.. Vơ dư Niết bàn chỉ có thể
đạt được khi đã chấm dứt được sự tồn tại của thân xác. Về bản chất, Hữu dư hay Vô
dư Niết bàn đều chỉ về trạng thái tinh thần thanh tịnh tuyệt đối, tự do tự tại của con

người. Điểm khác biệt chỉ nằm ở chỗ, Niết bàn này có thể đạt được khi cuộc sống này
cịn hay đã chấm dứt mà thơi.
Ba pháp ấn mà Đức Phật đã trình bày là một mối liên hệ chặt chẽ và biện chứng, nếu
không hiểu được vơ ngã và vơ thường, con người vẫn cịn trơi dạt trong sinh tử luân
hồi. Ngược lại, nếu đã hiểu được các sự thật ấy, nhưng lại khơng có sự quán xét nhất
định sẽ không đến được với niết bàn, trạng thái hạnh phúc hoàn toàn, sự chấm dứt
vĩnh viễn với sinh tử trầm luân, khổ cũng sẽ hoàn khổ. Thế nên, để có thể giúp đỡ cho
mọi chúng sinh có thể quay về với niềm an lạc thực sự của mình, Đức Phật đã nhắc
đến một liệu pháp có thể hướng mọi người đến với sự mong cầu chân chính ấy, đó
chính là “Tứ diệu đế”, một con đường, một cách thức để giúp cho con người hướng
đến việc giải thốt mình khỏi vịng đau khổ, trong bài nghiên cứu này, Đây có thể xem
là “giải thốt luận” của Phật giáo nguyên thủy.
1.2.3. Tứ diệu đế - giáo lý căn bản của Phật giáo nguyên thủy
Đức Phật đã tìm ra một chân lý khi Ngài chứng được sự Giác Ngộ cao nhất bên dưới
gốc cây Bồ Đề (boddhi) ở Bodhgaya, Ấn Độ (hiện tại là Bồ-Đề đạo tràng). Sự kiện
lịch sử này đã diễn ra vào ngày rằm tháng Wesak, năm 588 TCN.
Có thể nói, “Tứ diệu đế” là giáo lý cốt lõi nhất của Phật giáo nguyên thủy. Những
chân lý này được Đức Phật tìm ra sau khi đã Giác Ngộ, bốn chân lý này được hiểu lần
lượt là: thứ nhất, Chân lý về Khổ (Khổ đế - Dukkha), thứ hai là Chân lý về nguồn gốc
của Khổ (Tập đế - Sameda Dukkha), thứ ba Chân lý về sự diệt khổ (Diệt đế - Nirodha
Dukkha), thứ tư Chân lý về cách thức để đến hạnh phúc đích thực (Đạo đế - Nirodha
Gamadukkha). Chữ Dukkha là một trong những từ thuộc văn hệ Pali khó có thể được
dịch sang một ngôn ngữ khác, dù không thể cắt nghĩa một cách chính xác nhất nhưng
dựa vào những từ ngữ phổ thơng. Có thể tạm dịch Dukkha là khổ.Tứ Diệu Đế được
cho là xuất hiện trong một bản kinh ghi chép lại khiĐức Phật ngự tại Kosambi (gần
Allahabad) trong khu rừng Simsapa. Khi đó,Ngài nắm một nắm lá trong tay rồi nói
với các đệ tử:“Các con nghĩ thế nào, này các Tỳ kheo, nắm lá trong tay Như Lai nhiều
hay nắm lá trong khu rừng này nhiều hơn?”
“Bạch Đức Thế Tôn, thật ít thay là lá trong tay Đức Thế Tơn; và nhiều hơn là lá ở
trong rừng cây này vậy.”“Cũng vậy, này các Tỳ kheo, những gì ta tuệ tri là rất nhiều,

nhưng không tuyên bố cho các con; những điều ta tuyên bố cho các con là rất ít. Tại
sao, này các Tỳ kheo, Như Lai lại không tuyên bố chúng? Thực ra, này các Tỳ kheo,
những điều ấy khơng lợi ích, khơng thiết yếu cho đời phạm hạnh, chúng không đưa
đến nhàm chán, ly tham, đoạn diệt, an tịnh, trí tuệ, giác ngộ và Niết bàn. Đó là lý do,
này các Tỳ kheo, vì sao Như Lai khơng tuyên bố chúng.
12


Và này các tỳ Kheo! Điều gì đã làm Như Lai tuyên bố?
Đây là khổ - điều này Như Lai đã tuyên bố.
Đây là nhân sinh khổ - điều này Như Lai đã tuyên bố.
Đây là sự diệt khổ - điều này Như Lai đã tuyên bố.
Đây là con đường dẫn đê sự diệt khổ - điều này Như Lai đã tuyên bố.
Này các Tỳ Kheo, tại sao Như Lai tuyên bố những điều này? Vì rằng chúng thực sự
lợi ích, thực sự thiết yếu cho đời phạm hạnh, chúng dẫn đến ly tham, đến đoạn diệt, an
tịnh, trí tuệ, giác ngộ và Niết bàn. Đó là lý do tại sao, này các Tỳ kheo, Như Lai tuyên
bố chúng.” [6, tr.437]Như vậy, lần đầu tiên Đức Phật tuyên bố về “Tứ diệu đế” như
một liệu pháp có thể giúp con người nhận biết được những nỗi khổ trong cuộc đời
(Khổđế), nguyên nhân của các nỗi khổ trong cuộc đời (Tập đế), sự diệt khổ (Diệt đế)
và cách thức để tiến hành sự diệt khổ (Đạo đế).
Chân lý về khổ (Khổ đế - Dukkha) Về diệu đế thứ nhất – Khổ đế, trong các bài kinh
Phật nguyên thủy, chữ Dukkha được sử dụng với nhiều ý nghĩa. Nó được dùng trong
nghĩa tâm lý, vật lý và triết học tùy theo nội dung các bài kinh.
Đối với những ai mong muốn được nhìn thấy sự thật của các pháp1, nhận thức về khổ
là điều rất quan trọng. Đó chính là mấu chốt trong tư tưởng Phật giáo. Bác bỏ tri kiến
cơ bản này hàm ý bác bỏ ln ba Đế cịn lại. Tầm quan trọng của việc tuệ tri khổ được
thấy trong những lời dạy này của Đức Phật:
“Ai thấy Khổ, người đó cũng thấy được sự tập khởi của Khổ, sự diệt Khổ và con
đường dẫn đến sự diệt Khổ” [9, tr. 437].
Theo học thuyết của Phật giáo nguyên thủy: “thế gian được thiết lập trên Khổ, được y

cứ trên Khổ (Dukkha loko patithito)” [6, tr. 140], nếu có điều gì trở thành thì điều đó
bắt buộc phải là Khổ, là bất toại nguyện, hay nếu chúng ta có thể gọi đó là vấn đề
xung đột, xung đột giữa những ước vọng của chúng ta và những sự kiện của cuộc đời.
Và tất nhiên, mọi cố gắng của con người là nhằm giải quyết vấn đề. Nói cách khác,
nhằm đoạn trừ những bất toại nguyện, nhằm kiểm soát một xung đột, vì chúng được
coi như một trạng thái, bất hạnh của tâm.Ngun nhân Khổ thường khơng nằm bên
ngồi, mà nằm ở ngay trong bản thân của chính vấn đề, đó là chủ thể. Chúng ta ln
ln cho rằng: mình đã giải quyết được các vấn đề và làm thỏa mãn những gì có liên
quan, nhưng chúng lại ln ln nảy sinh bằng các hình thức khác nhau. Cho nên,
chúng ta ln luôn phải đối măt với những vấn đề mới, và phải đề ra những nỗ lực để
giải quyết các vấn đề ấy, đó có thể là một q trình tiếp diễn khơng ngừng. Đó chính
là bản chất của Khổ, đặc tính phổ quát của mọi kiếp sinh tồn. Khổ sinh rồi lại diệt chỉ
để tái hiện lại ở một dạng khác mà thơi.
Về hình thức, Khổ có hai phương diện: Khổ Thân và Khổ Tâm, một số người có khả
năng chịu đựng được khổ thân hơn khổ tâm và ngược lại. Về cuộc sống của một con
người, theo Phật giáo là “Bể Khổ”, cái Khổ thống trị mọi sự tồn tại mà nó chi phối, là
vấn đề cơ bản của cuộc sống. Thế gian khơng ai thốt khỏi sự trói buộc của nỗi bất
hạnh này và đây là một sự thật chung mà khơng ai có thể phủ nhận được. Tuy nhiên,
việc nhìn nhận sự kiện phổ qt này khơng có nghĩa là phủ nhận hồn tồn mọi lạc thú
hay hạnh phúc ở đời. Đức Phật, Bậc thuyết Khổ, chưa bao giờ phủ nhận hạnh phúc
trong cuộc sống khi Ngài đề cập đến tính chất phổ quát của Khổ. Trong Tăng Chi
Kinh (Anguttara Nikaya), một trong năm bộ kinh Pali nguyên thủy, có một bàn liệt kê
khá dài về những hạnh phúc mà các chúng sinh có thể hưởng thụ.Trong một đoạn trích
ghi lại lúc trả lời câu hỏi của Mahali Licchavi – một nhân vật sống dưới thời Đức Phật
13


cịn tại thế. Khi ấy, Đức Phật nói: “Này Mahali, nếu sắc, thanh, hương, vị, xúc hoàn
toàn phải chịu khổ, quay quanh với khổ, và hoàn toàn mất hết lạc và hạnh phúc; thời
các chúng sinh sẽ khơng ham thích trong các đối tượng ấy; nhưng, này Mahali, bởi vì

có ham thích trong đó và bị trói buộc vào đó, do sự trói buộc này mà họ tự làm cho
mình bị ô nhiễm” [8, tr.60].Qua các giác quan (ngũ uẩn: mắt, tai, mũi, lưỡi, cảm giác)
mà con người bị các “trần”2 hấp dẫn, thích thú và do đó phát sinh sự thỏa thích
(Assada – vị ngọt). Theo kinh nghiệm cá nhân, thì đây là một sự kiện khơng ai có thể
phủ nhận. Tuy nhiên, những đối tượng đáng ưa và những vị ngọt đó chẳng kéo dài.
Tất cả đều phải chịu sự biến đổi của quy luật vô thường, thế rồi khi người ta không thể
giữ mãi những lạ thú này hoặc bị tước đoạt mất những lạc thú làm cho họ vui thích, họ
thường tỏ ra buồn bã. Con người rất ghét sự đơn điệu, vì thiếu những tính chất da
đạng ấy sẽ làm cho họ buồn, và sẽ thúc đẩy họ đi tìm những thú vui mới, nhưng rồi
những thú vui này cũng thế, chỉ thoáng qua và nhất thời. Bởi vậy, mọi lạc thú dù
chúng ta thích hay khơng thích, đều là đầu mối dẫn đến Khổ. Tất cả mọi lạc thú trong
thế gian chỉ là thoáng qua, chúng đánh lừa và làm hại chúng ta (Khổ). Rất dễ đễ nhận
biết những điều Phật dạy trong diệu đế về Khổ, một món ăn khơng hợp khẩu vị, một
thức uống không được ưa chuộng bởi chúng ta, một thái độ dễ ghét, và hàng trăm thứ
lặt vặt khác, đều mang lại sự đau khổ và bất toại nguyện cho chính người thưởng thức
nó. Cho nên, khi người ta khơng nhìn thấy được mặt trái của cuộc đời, nghĩa là khơng
thấy được tính chất tạm bợ của mọi lạc thú, họ trở nên thất vọng và nản lòng, thậm chí
có thể cư xử một cách ngu ngốc, khơng sáng suốt (vơ minh) và đơi khi điên loạn. Để
có thể làm rõ hơn bản chất sự ngự trị của Khổ, có thể tạm chia Khổ làm ba phương
diện:
Thứ nhất, Khổ trong hình thức thơng thường và hiển nhiên của nó (Dukkha Dukkhata
= Khổ - Khổ): là các loại khổ thân và tâm như: sinh, già, bệnh, chết, gần gũi kẻ khơng
ưa, xa lìa người u mến, khơng đạt được cái mình mong muốn. Đó là Khổ - Khổ, có
thể nhận thức được bằng trải nghiệm thông thường mà không cần phải nhờ đến tri
thức khoa học.
Thứ hai, Khổ hay tính chất bất toại nguyện của các pháp hữu vi (Samkhara Dukkhata
– hành Khổ): là các loại khổ do tính chất bất toại nguyên (không được như mong
muốn) của các pháp hữu vi (các pháp được các điều kiện tạo thành). Đây là một loại
đau khổ mang tính triết lý, đối tượng chủ yếu của nó là “ngũ uẩn”, các yếu tố cấu tạo
nên một hữu tình chúng sinh (bao gồm con người).

Thứ ba, Khổ do sự biến hoại gây ra (Viparimama Dukkhata = Hoại Khổ) [13, tr.33]: là
loại khổ do sự hủy hoại của các pháp, nghĩa là tất cả vạn vật trong vũ trụ đều vô
thường, biến đổi và đưa đến hư hoại, tiêu tán.
Chân lý về nguồn gốc của Khổ (Tập đế - Sameda Dukkha)
Với chủ trương không có một “Đấng sáng thế” độc đốn kiểm sốt vận mệnh của con
người trong tư tưởng Phật giáo, nên Đức Phật không quy khổ hay các nguyên nhân
của nỗi khổ cho một tác nhân bên ngoài, một thế lực “siêu nhiên” nào cả, mà tìm nó
ngay bên trong phần sâu kín nhất của con người. Trong bài pháp đầu tiên của Đức
Phật và trong nhiều bài kinh khác thuộc kinh tạng. Diệu đế thứ hai thường được diễn
đạt bằng những lý lẽ như sau: chính Khát ái (tanha) là nhân khiến tái sinh, tái hiện
hữu, kèm với khối lạc sơi nổi và tầm cầu lạc thú mới lúc chỗ này, lúc chỗ kia, đó là
dục ái (tama – tanha), hữu ái (bhava – tanha) và phi hữu ái (vibhava – tanha).

14


Như vậy, Khổ là quá trình của tham ái và tham ái chính là ngun nhân. Ở đây, chúng
ta có thể lấy ví dụ về hạt giống và trái, hành động và phản ứng, nhân và quả, một sự
vận hành của quy luật tự nhiên, và điều này hoàn toàn đúng với tri thức khoa học. Thế
nên, chính động lực – tham ái đã duy trì sự hiện hữu hay sinh tồn của con người,
chính động lực này đã tái tạo nên toàn bộ các sự vật, hiện tượng trong vũ trụ. Đời sống
tùy thuộc vào những khát vọng của cuộc sống. Nó là lực tác động đằng sau khơng chỉ
trong một kiếp sống mà là nhiều kiếp trước đó và kể cả các kiếp sau về sau. Đây là
một tiến trình thuộc về dun khởi tính (do dun hay điều kiện tạo thành), lực này
được só sánh với một dịng sơng (tanha-nadi: ái hà), một con sơng khi nước lũ tràn về
sẽ nhấn chìm làng mạc, thị tứ, xứ sở, dịng sơng tham ái này cứ trơi chảy liên miên
qua kết kiếp sống này đến kiếp sống khác. Hay như một nhiên liệu duy trì ngọn lửa
cháy sáng, nhiên liệu tham ái cũng duy trì ngọn lửa sinh tồn sống mãi.
Tuy nhiên, không nên xét tham ái như một ngun nhân đầu tiên, vì theo Phật giáo
ngun thủy, khơng có một nguyên nhân đầu tiên nào cả. Các pháp nhân quả khơng

khởi điểm, ngồi ra khơng một điều gì khác chi phối thế gian này, các pháp sinh
không phải chỉ do một nguyên nhân mà là do đa pháp sinh. Tham ái, cũng như các
pháp khác, thuộc vật chất hay tinh thần, cũng đều do duyên sinh, chúng tùy thuộc và
liên quan lẫn nhau.
Một lần nọ, du sĩ ngoại đạo có tên là Kassapa đã hỏi Đức Phật như vầy:
“Thưa Tơn giả Gotama, có phải khổ do tự mình tạo ra?”.
“Khơng phải vầy, này Kassapa”.
“Thế thì, thưa Tơn giả Gotama, khổ do người khác tạo?”.
“Không phải vầy, này Kassapa”. “Thưa Tơn giả, vậy khổ từ mình và người khác tạo ra
chăng?”.
“Khơng phải vầy, này Kassapa”.
“Thế thì, thưa Tơn giả Gotama, khổ khơng do tự mình tạo, khơng do người khác tạo,
mà khổ sinh là do tự nhiên?”.
“Không phải vầy, này Kassapa”.
“Nếu vậy thì, thưa Tơn giả Gotama, phải chẳng khổ khơng hiện hữu?”.
“Này Kassapa, chắc chắn là có khổ, khơng phải là khơng có khổ”.
“Thưa Tơn giả Gotama, như vậy Ngài không biết cũng không thấy khổ”.
“Này Kassapa, Ta là người không phải không biết khổ, không phải không thấy khổ”.
“Như vậy là thế nào, thưa Tôn giả Gotama, Ngài đã trả lời tất cả mọi câu hỏi của con
bằng câu “không phải vậy, này Kassapa”. Ngài xác nhận rằng có khổ, và Ngài biết và
thấy khổ, cầu mong Tôn giả Gotama dạy cho con biết Khổ là thế nào?”.
“Này Kassapa, lời tuyên bố rằng một người tạo và chính người ấy cảm thọ khổ chung
quy là thường kiến. Cịn nói rằng: „một người tạo và người khác cảm thọ khổ‟, này
Kassapa, như vậy có nghĩa rằng người ta phải chịu khổ do người khác tạo? Rốt cuộc
là đoạn kiến. Này Kassapa tránh hai cực đoạn này, Như Lai dạy Pháp theo Trung Đạo:
“Duyên vô minh hành hay hành nghiệp sinh. Duyên hành, thức sinh.Duyên hữu, già,
đau, chết, sầu, bi, khổ, ưu, não sinh. Như vậy toàn bộ khổ uẩn sinh,
Do sự đoạn diệt của vô minh, hành diệt;
Do hành diệt, thức diệt...
Như vậy toàn bộ khổ uẩn diệt.”[8, tr.19] Như vậy, giáo lý duyên khởi đã được

Đức Phật thuyết, trong chiều thuận của nó, đã giải thích rõ Khổ sinh do các nhân và
duyên như thế nào và rồi khổ diệt như thế nào với sự đoạn trừ các nhân và duyên ấy.
15


“Này các Tỳ kheo, thế nào là Diệu đế và nhân sinh khổ? Do duyên vô minh, hành
sinh; duyên hành, thức sinh... như vậy toàn bộ khổ uẩn sinh. Đây gọi là Diệu đế và
nhân sinh khổVà thế nào là Diệu đế về con đường dẫn đến sự diệt khổ? Này các Tỳ
kheo, do sự đoạn diệt vô minh, hành diệt; do hành diệt, thức diệt... toàn bộ khổ uẩn
diệt. Như vậy, này các Tỳ kheo, gọi là „sự diệt của khổ‟”[11, tr. 177].
Đến đây, chúng ta hoàn toàn hiểu rõ về pháp “Duyên Khởi” (paticca – samuppada) là
hệ quả tất yếu đối với Diệu đế thứ hai và thứ ba trong Tứ diệu đế. Giáo lý duyên khởi
luôn luôn được giải thích bằng những từ ngữ rất thực tiễn, nhưng nó khơng phải là lời
dạy chỉ có tính giáo điều, dù trong về hình thức thì có vẻ như vậy. Thực chất, giáo lý
duyên khởi được thiết lập trên cơ sở làm rõ nét những nguyên tắc căn bản của Trí
(nana), Tuệ (panna) trong pháp (dhamma).Duyên khởi là một trong những trợ thủ đắc
lực giúp cho sự vận hành của bánh xe luân hồi di chuyên, cùng với các yếu tố đó là:
vơ minh, hành, nghiệp v.v... sẽ đưa các chúng sinh trôi lăn trong các cảnh giới mà nó
đã thiết lập. Nỗi Khổ của con người cũng được xem là bắt đầu từ đây, khi ấy, “nghiệp”
sẽ đóng vai trò như một chiếc thang máy và đưa con người đi đến các tầng tương ứng
nhờ vào chính trợ lực “nhân-quả” ấy. Thế nên, khơng phải khơng có cơ sở khi Đức
Phật đã từng nhiều lần nhấn mạnh rằng: “Cuộc đời là bể khổ”, khổ vì vơ minh, khổ vì
tham ái, khổ vì đấm nhiễm vào những điều mà chúng ta cho nó là “tự ngã”, nhưng
thực chất cũng chỉ là một vịng xoay vơ thường khơng hơn khơng kém.
Như vậy, khi nào con người còn chấp chặt vào sự hiện hữu do vô minh, ái và thủ của
họ, khi ấy cái chết đối với người ấy vẫn không phải là sự chấm dứt cuối cùng. Đây là
trò chơi bất tận của hành động và phản ứng (nhân – quả) được nghiệp duy trì chuyển
động khơng ngừng, bị che lấp bởi vô minh và do tham ái thúc đẩy. Vì nghiệp là do
chính con người tạo thành, nên con người cũng chính là tác nhân cho việc đoạn trừ, bẻ
gãy chuỗi nhân – quả ấy. Chính do sự đoạn trừ vô minh và cắt đắt động lực thúc dẩy

của nó là tham ái, khát khao của sự hiện hữu, ước muốn sống mà vòng quay luân hồi
dừng lại. Đức Phật giải thích điều này như sau: “Làm thế nào sự tái sinh trong tương
lai không xảy ra? Do sự diệt của vô minh, minh sinh tham ái được đoạn diệt, như vậy
sự tái sinh trong tương lai không xảy ra.” [15, tr. 43].
Chân lý về sự diệt khổ (Diệt đế - Nirodha Dukkha)Như đã đề cập ở trên, Khổ (Khổ
đế) và Nguyên nhân của Khổ (Tập đế) là hai thành tố của Tứ diệu đế trong Phật giáo
nguyên thủy. Như vậy, nỗi khổ và những nguyên nhân khổ của đã được Đức Phật
thuyết khi Ngài còn tại thế, và đây cũng là tư tưởng chủ đạo của nhà Phật. Phần tiếp
theo, đó chính là lý giải về Sự diệt Khổ (Diệt đế) mà thường được hiểu là “Niết bàn”
[21, tr. 117].Mặc dù ý nghĩa theo từ nguyên của Pali và Sanskrit này có thể giúp chúng
ta hiểu được danh từ, nhưng nó khơng giúp chúng ta chứng nghiệm được hạnh
phúc của Niết bàn. Sự chứng đắc, được hiểu là sự xuất hiện của Giới (sila),
Định(Samadhi) và Tuệ (Panna). Niết bàn là một Pháp (Dhamma), một kinh nghiệm rất
khó có thể lý giải vì tính chất vi tế của nó. Niết bàn thường được hiểu là Pháp siêu thế
(Lokuttara), tuyệt đối, vơ vi (Asamkhata). Niết bàn được bậc trí chứng đắc, tự mỗi
người ngộ lấy cho chính mình.Về trạng thái Niết bàn, Đức Phật đã từng nói: “Này các
Tỳ kheo, Như Lai nghĩ rằng Pháp mà Như Lai đã chứng ngộ này thật sâu xa, khó thấy;
khó hiểu, an lạc và cao thượng, vượt ngoài lý luận, vi diệu và chỉ có bậc trí mới có thể
hiểu được. Cịn phàm nhân này thì thích thú, đam mê và hân hoan trong dục lạc, thật
khó thấy được Pháp Duyên Khởi, pháp tùy thuộc phát sinh này. Họ cũng khó thấy
được sự an tịnh các pháp hữu vi này, khó từ bỏ mọi sinh y, ái diệt và ly dục, đoạn diệt,
16


Niết bàn. Nếu nay Như Lai giảng pháp mà mọi người lại khơng hiểu Như Lai, thì thật
là một điều khó cho Như Lai, một điều vơ ích cho Như Lai.” [9, tr. 412] Theo như lời
nói trên của Đức Phật thì Niết bàn được xem là một chân lý tuyệt đối chỉ được chứng
đắc thông qua việc tu tập tăng thượng tâm và tuệ, vượt qua bất kì mọi kinh nghiệm
cuộc sống và ngôn ngữ cũng không thể lột tả hết được. Thế thì tại sao phải viết về
Niết bàn? Sở dĩ phải làm điều này là để chúng ta có một cái nhìn tương đối với Niết

bàn của Đạo Phật và tránh sai lầm trong cách nhìn nhận nó mà thơi. Như vậy, Niết bàn
có thể được ngầm hiểu là sự “đoạn tận ái”, “Quả thực, này Radha, sự đoạn tận ái
(tanhak – khayo) là Niết bàn” [8, tr. 113].. Trong các bài kinh cổ của Phật giáo nguyên
thủy, chúng ta có thể dễ dàng nhận thấy những từ ngữ tương đồng khi diễn tả về Chân
lý “Niết bàn”, chẳng hạn như một số từ ngữ mang tính tiêu cực hoặc phủ định cũng
thường được dùng để định nghĩa chân lý này, Niết bàn cũng được diễn tả là sự tiêu
cực hay sự hủy diệt của một cái ngã. Xét cho cùng, sự phủ định này khơng có nghĩa là
một sự rỗng không tuyệt đối, một sự trống rỗng, mà chỉ là sự vắng lặng của một cái gì
đó, chẳng hạn như hình ảnh của một vị A-la-hán đã chứng đắc Niết bàn và thoát khỏi
mọi tham ái. Tham ái khơng cịn hiện diện trong vị này, và điều này không đơn thuần
là sự trống không, hay sự hủy diệt của tự ngã, bởi vì khơng có cái ngã để hủy diệt.
Bên cạnh đó, trong các kinh điển cổ ấy cũng có những từ ngữ tích cực để miêu tả về
trạng thái niết bàn này, chẳng hạn như: Khemam (Sự an ổn), suddhi (thanh tịnh),
panitam (thắng diệu), santi (tịnh lạc), vimutti (giải thoát) đã được dùng để biểu thị
“Vô dư Niết bàn”. Tuy nhiên, ý nghĩa thực sự của những từ này đã bị hạn chế đối với
kinh nghiệm hiểu biết của thế gian hữu tình. Tất cả những định nghĩa tích cực này đều
phát xuất từ kinh nghiệm của con người thông qua thế giới hiện tượng. Mọi khái niệm
của con người liên quan đến Niết bàn cũng bằng những từ ngữ mang ý nghĩa sẽ trở
thành, do đó khơng thể có một bức tranh xác thực về Niết bàn được. Tất cả những tư
duy, ý niệm và ngôn ngữ đều bị giới hạn, hữu dư. Do đó, khơng thể áp dụng được cho
Niết bàn, một pháp không tạo tác, không điều kiện và không cấu hợp -có nghĩa là “vơ
tác, vơ vi, vơ tướng” [21, tr. 212]. Đối với ba nhóm trong Bát chính đạo, có thể thấy
rằng: Giới (Sila) giúp cho người thực hành trau dồi, vun trồng những hành vi đạo đức
tốt như lòng từ bi với tha nhân thơng qua những lời nói, hành động và qua nghề
nghiệp mà mình lựa chọn để mưu sinh. Định (Samadhi) giúp tập trung vào những đối
tượng tốt, thanh tịnh để đạt đến giải thốt. Trong đó, chính tinh tấn là trợ duyên cho
chính định nỗ lực tập trung vào các điều tốt lành, tích cực. Cuối cùng, Tuệ (Sila) sẽ
giúp tư duy của chính người thực hành quan sát đối tượng bằng những cái nhìn khách
quan, chính xác và từ đó có thể xác nhận được đâu là đúng, đâu là sai, tránh rơi vào
các tà kiến, huyễn hoặc.


17


Chương 2
NHỮNG ĐIỂM TƯƠNG ĐỒNG VÀ KHÁC BIỆT GIỮA GIẢI THOÁT LUẬN
CỦA PHẬT GIÁO VÀ CON ĐƯỜNG GIẢI THOÁT TRONG CHỦ NGHĨA
HIỆN SINH CỦA JEAN PAUL SARTRE
2.1. Những điểm tương đồng
2.1.1. Không công nhận Đấng sáng thế
Cả hai học thuyết này đó đều khơng cơng nhận có một Đấng sáng thế, đối với Phật
giáo nguyên thủy ra đời trong bối cảnh xã hội Ấn Độ đang loạn lạc bởi những tư
tưởng, tín ngưỡng sùng bái thần linh, đất nước này được xem là một quốc gia tôn giáo
“đa thần linh” cùng trú ngụ và chi phối thế giới theo quan niệm của người bản địa,
Đức Phật đã nhìn ra được những khúc mắt khi các vị thần linh cũng chỉ là những công
cụ để những đẳng cấp cao nhất trong xã hội duy trì quyền uy và liên tục tạo nên một
sự bất bình đẳng. Như vậy, bằng tơn chỉ “khơng có một vị thần linh” nào tồn tại cả, và
chúng ta cần phải nhìn ra được những sự thật ấy, sự thật ở đây là vô thường, vô ngã,
luân hồi và quan trọng nhất đó chính là “Nghiệp báo” .
Chủ nghĩa hiện sinh của Jean Paul Sartre cũng không cơng nhận có một “Đấng sáng
thế” tồn tại và sáng tạo ra con người, ông từng khẳng định rằng “tồn tại có trước bản
chất” con người đầu tiên là phải tồn tại đã và dần dần hình thành nên bản chất của
mình mà khơng phải dựa vào một thực thể tối hậu nào. Bởi nếu cuộc sống này được
ban tặng bởi Thượng đế với đầy đủ vận mệnh, định đoạt sẵn có, thì đó là một cuộc đời
khơng đáng sống, mỗi con người là một cá nhân vô cùng đặc biệt và duy nhất. Vậy
nên, khơng có một Thượng đế nào có thể chi phối và quan tâm từng cá nhân ấy một
cách tỉ mỉ bằng chính họ, đối với Sartre, mỗi người là một Thượng đế của chính mình
với các khả năng dự phóng, thiết kế nên bản chất cho mình và đồng thời là những
người bạn trong một thế giới “đa thượng đế”.
2.1.2. Coi cuộc đời là bể khổ

Có thể nói, cả Sartre và Phật giáo nguyên thủy đều có những cái nhìn vơ cùng bi quan
về thân phận con người. Họ đều nhận thấy rằng con người bị trói buộc, bị cột chặt
trong hằng trăm nghìn những sợi dây vơ hình khiến họ khơng sao có được tự do, khiến
họ phải vật lộn trong đau khổ. Còn theo Phật giáo nguyên thủy, thì ngọn lửa dục vọng
đang thiêu đốt cuộc sống của con người và của toàn nhân loại. Nhìn chung, cả hai học
thuyết tuy có cách kiến giải khác nhau về sự khổ nhưng cũng đã phản ánh được phần
nào sự ưu bi mà con người phải nhận lấy khi sống trong thế giới này.
2.1.3. Đề cao và lấy con người làm trung tâm
Nét tương đồng tiếp theo trong cả hai học thuyết này đó chính là việc đề cao con
người và lấy con người làm trung tâm cho học thuyết của mình. Đối với Phật giáo
nguyên thủy hay Triết học hiện sinh của Sartre, con người với tư cách là một tồn tại
đặc biệt có khả năng nhận thức hay tự vấn về chính mình. Ở Phật giáo, chúng ta có thể
thấy rằng, con người được xem là một “chúng sinh hữu tình” có những khả năng như:
biểu lộ cảm xúc, đồng thời có được sự tương tác của mình với thế giới xung quanh
hay ngay trong thuyết luân hồi, cảnh giới người trong sáu cảnh giới: Trời, Người, Atu-la được xem là ba cảnh giới tái sanh thuận tiện, bởi những cảnh giới này theo Phật

18


giáo là có khả năng nhận thức được các sự thật của cuộc đời, và có khả năng biến đổi
nghiệp của mình nhằm khắc phục đau khổ cho chính mình.
2.2. Những điểm khác biệt
2.2.1. Sự khác nhau trong quan niệm về bản chất con người
Dù có nhiều điểm tương đồng, nhưng cả hai học thuyết này vẫn có một số điểm khác
biệt nhau. Thứ nhất, đó chính là sự khác nhau trong cách lý giải hay quan niệm về bản
chất con người.Theo Phật giáo nguyên thủy, con người là một lồi “chúng sinh hữu
tình”, tức là hữu thể có khả năng nhận thức hay biểu hiện những trạng thái tâm lý khác
nhau. Con người được tạo thành từ “ngũ uẩn” như đã đề cập ở chương I, do con người
được cấu thành từ ngũ uẩn, những cảm nhận hay nhận thức của con người đều là do
năm chi uẩn này tác động lên và chúng tạo nên một đối tượng nhận thức, nhưng cũng

bởi do bản tính vơ minh của con người cho nên vơ hình chung, bản chất của con người
theo Phật giáo gọi là “khổ”. Nội dung căn bản của Phật giáo nguyên thủy về cơ bản
cũng chính là “học thuyết về con người”, con người là chủ thể của tất cả những nhận
thức, suy nghĩ và hành động của chính mình. Thực tế hơn, chúng ta có thể nói rằng,
với Phật giáo, bản chất có trước tồn tại, mỗi chúng ta khi được sinh ra trên cuộc đời đã
cảm thụ được cái “khổ” bởi không một ai cất tiếng cười khi chào đời.Ngược lại, với
thuyết hiện sinh của Sartre, khi quan niệm về bản chất con người, ông cho rằng con
người trước hết phải “tồn tại” đã, sau đó mới thiết kế lên cuộc đời mình. Cho nên,
theo Sartre thì “tồn tại có trước bản chất”, cũng giống như Martin Heddeiger khi cho
rằng Thượng đế vốn dĩ không hiện hữu, hay như Nietzche đã tuyên bố: “Chúa đã
chết!”. Mỗi con người là một loại tồn tại vô cùng đặc biệt và duy nhất, cho nên, con
người với tư cách là ông chủ cho sự tồn tại của mình, có khả năng thiết kế và dự
phóng cuộc đời mình và đồng thời, con người cũng tự quy định mình sao cho phù hợp
với những quy chuẩn, những phép tắc đạo đức khi tham gia vào xã hội, tương tác với
tha nhân.
3.2.2. Sự khác biệt trong cách đặt vấn đề về nguyên nhân nỗi khổ của cuộc đời
Cả Sartre hay Phật giáo thời kì đầu đều cho rằng cuộc đời là bể khổ, vì con người tồn
tại trong thế giới như này sự trải nghiệm của những lo âu, phiền muộn và suy tư. Thế
nhưng, cách lý giải về nguyên nhân của nỗi khổ trong cuộc đời thì ở đây, cả hai đều có
cách lý giải riêng của mình.Đối với Phật giáo nguyên thủy, nỗi khổ trong cuộc đời bắt
nguồn từ vô minh, bởi con người là hợp thức của ngũ uẩn, và vì con người khơng hiểu
được những sự thật của cuộc đời vốn dĩ là vô ngã, vô thường. Cho nên con người luôn
luôn “chấp ngã” và buộc chặt “hữu ngã” vào chính những sự vật, hiện tượng xung
quanh, cho rằng nó là của mình hoặc nó phải như thế này, nó phải như thế kia, nó đẹp
đẽ đối với mình, nó là quan trọng trong cuộc đời mình mà khơng biết được. Mọi thứ
đều là những thứ kinh nghiệm, cảm thụ tạm thời, ngắn ngủi, từng cung bậc cảm xúc
của con người luôn luôn biến chuyển, cũng giống như quy luật chung của vũ trụ, của
tự nhiên, cho nên dẫn con người tới đau khổ, những nỗi khổ đã được Phật thuyết trong
“Tứ diệu đế”, khổ do những chấp thủ kết tập, khổ do những mong cầu không được
đáp trả v.v


19


C.KẾT LUẬN
Tất cả pháp tu của Phật dạy đều đưa chúng ta đến chỗ cuối cùng, nhưng phương tiện
có khác. Có người dùng trí tuệ qn chiếu nhận hiểu rồi tu. Có người đặt lịng tin tha
thiết mà tu. Cho nên dùng trí tuệ qn chiếu thì Phật dạy tu Thiền. Quán chiếu lại thân
này hư giả không thật, tâm sinh diệt lăng xăng cũng không thật, buông hết hai thứ giả
đó thì cái thật hiện ra. Từ qn sát ấy ta dừng khơng chạy theo vọng tưởng nữa, đó là
nhờ trí tuệ mà tâm được an định. Tâm lăng xăng dừng là định, trí tuệ quán chiếu soi
sáng là tuệ. Đây gọi là định tuệ song tu.Người nhiều lòng tin Phật dạy niệm Phật.
Niệm tới chừng nào nhất tâm, tức niệm đến chỗ vơ niệm, khơng cịn một nghĩ suy gì
hết, tâm hồn tồn lặng lẽ thanh tịnh. Lúc đó nhắm mắt thấy Phật Di Đà cùng chư
Thánh chúng đến tiếp dẫn. Như vậy phương tiện tuy có khác, nhưng mục đích đều dẹp
những suy nghĩ lăng xăng.Tu Thiền định để chận đứng, buông bỏ suy nghĩ, tu Tịnh độ
dẹp hết suy nghĩ, cuối cùng tới chỗ khơng cịn một niệm, đó là giải thốt sinh tử. Cho
nên nói niệm được nhất tâm bất loạn từ một ngày, hai ngày tới bảy ngày, người ấy
nhắm mắt được Phật rước về Cực Lạc. Cực Lạc tức Phật Di Đà hiện tiền, là thấy ơng
chủ của mình, thấy được tâm chân thật rồi. Chúng ta sống đây chỉ là cuộc sống tạm
bợ, nên không cần tranh hơn tranh thua, tranh phải tranh quấy, như vậy là đã giải thốt
nhiều rồi đó. Ngược lại, nếu chúng ta thấy thật thì mê càng ngày càng đậm, vì vậy
ln hồi khơng biết bao giờ mới ra được? Cho nên chúng ta tu học thì phải thấy cho
tường tận, hiểu cho thấu suốt để không bị lầm lẫn. Tu là giải thoát khổ đau, chớ khơng
phải tu là khơng có thân bệnh. Người tu biết đúng như thật thì những gì đến với mình
ta đều khơng khổ, đó là ta đang tiến trên con đường giác ngộ.

20



DANH MỤC TÀI LIỆU THAM KHẢO

1.

Chan Khoon San – Lê Kim Kha dịch (2013), Giáo trình Phật học,
NXB Tổng Hợp Thành Phố Hồ Chí Minh, TP Hồ Chí Minh.

2.

Hà Thị Thu Dương (2010), “Con người trong quan niệm của Phật
giáo và trong Triết học hiện sinh của J.P. Sartre: cái nhìn đối sánh”,
Tạp chí Khoa Học Xã Hội, số 12 năm 2010.

3.

Trần Thái Đỉnh (2015), Triết học hiện sinh, NXB Văn Học, Hà Nội.

4.

Damien Keown – Thái An dịch (2016), Dẫn luận về Đạo đức Phật
giáo, NXB Hồng Đức, Hà Nội.

5.

Damien Keown – Thái An dịch (2016), Dẫn luận về Phật giáo, NXB
Hồng Đức, Hà Nội.

6.

Giáo Hội Phật Giáo Việt Nam, Kinh Tương Ưng tập I.


7.

Giáo Hội Phật Giáo Việt Nam, Kinh Tạp A Hàm.

8.

Giáo Hội Phật Giáo Việt Nam, Kinh Tương Ưng tập II.

9.

Giáo Hội Phật Giáo Việt Nam, Kinh Tương Ưng tập IV.

10. Giáo Hội Phật Giáo Việt Nam, Chú giải Kinh Trung Bộ.
11. Giáo Hội Phật Giáo Việt Nam, Tăng Chi Bộ Kinh.
12. Giáo Hội Phật Giáo Việt Nam, Kinh Pháp Cú.
21


22